До периода секуляризации Нового времени проблема смысла жизни в культуре вообще не стояла, поскольку в христианской культуре смысл жизни задан изначально как спасение души, а его личностное «наполнение» осуществляется реальной жизнью как духовным подвигом созидания и борьбы с грехом. В более конкретной форме смысл жизни выражался в усилии её преображения с целью максимальной реализации заповедей Божиих во всех действиях человека. В традиционной культуре духовное преображение человека было непрерывной тяжелой душевной работой, пронизывающей все сферы жизни и определявшей само отношение к земной жизни. На этой основе был построен даже календарь с его чередой праздников и постов. Семейная и общественная жизнь строилась по модели монастырского устава («Домострой»). В светской культуре Нового времени труд преображения исчезает и заменяется гедонизмом и «самореализацией».
Но душа пока еще остается христианской, она жаждет преображения, хотя и не находит его в окружающей жизни. И если в такой ситуации человек не возвращается к традиционной религиозности, то ищет ее заменители в виде всякого рода модных квазирелигиозных практик. Православный философ - это феномен традиционного человека в условиях секулярной цивилизации Нового времени; это человек, сформированный тысячелетием русской христианской культуры, заброшенный в обезбоженный интеллигентский мир XIX века. Тысячу лет его предки жили в традиционной христианской культуре аскезы и преображения, поэтому он, унаследовав их православную душу со всеми ее выдающимися качествами и устремлениями, попал в мир гедонистического эгоизма и безбожия. Естественно, что такое несоответствие внешнего и внутреннего породило феномен христианской философии как особой аскезы преображения ума. П. Кулиш осознавал себя и свою задачу именно так, но разворачивал свою мысль разнообразно, исходя из разных конкретных тем в своих размышлениях.
Исходя из этого, П. Кулиш разворачивает критический взгляд на связь между «внешней» культурностью жителей города и их внутренней моральной и экзистенциальной опустошенностью. Он указывает на разрушение целостности человека, который является искусственно оторванным от производительного труда, а следовательно, и теряет способность к настоящему творчеству, становится только «потребителем» культуры, ориентируясь на «поверхностную» моду: «Величаются своими архитектурою и живописью, и театрами, и музыкой и поэзией, а того не поймут, что все это большое искусство служит наиболее человеческой гордыни и роскоши и уже не народ правит художниками, а блестящая куча людей малодушных, которые знают только восторги неги ничтожной и не понимают восторгов большого труда кровавого пота за человеческое благо» [Куліш, 1989б, с. 254]. Все это автор выводит из собственного опыта: «Имея по несколько месяцев подряд отношения с людьми - или почти, или вовсе неграмотными, я, сравнивая их с подвижными словесными продуктами книжной науки, сбрасывал много цены этим последним. Почти с отчаянием в душе, я только на уровне неграмотности и на уровне наивысшего умственного развития видел людей, не искалеченных умственно и морально» [Куліш, 2005, с. 144]. Не трудно заметить, что такая нравственно-экзистенциальная критика ненормального состояния культуры, которую мы видим у П. Кулиша, очень похожая на критику, которую в это самое время в своих публицистических трактатах развернул Л. Толстой. Однако, если трактаты и взгляды Л. Толстого стали сразу же всемирно известными и авторитетными, то конгениальные труды П. Кулиша по этой тематике мало известны вплоть до нашего времени.
Тем самым, там, где «прогрессивные» писатели его времени видели только «темную» и «забитую» сельскую жизнь, П. Кулиш, наоборот, видит лучшие условия для высоконравственной жизни: «Не завидуем мы ни городским большим дивам, ни городскому комфорту; потому что нам по всем, когда в огородах только сотая Божьего народа живет в достатке и всеми теми чудесами пользуется, а тысячи голов человеческих, как рыба об лед, убивается, и разум их, как и ребенок у чужой матери, черствеет и против простого, свежего разума сельского или хуторянского не устоит» [Куліш, 2005, с. 254]. Как видим, П. Кулиш вводит здесь совсем иной критерий развития человека, который принципиально отличается от привычной шкалы «прогрессивное - отсталое». Это критерий человеческой подлинности и цельности - против состояния отчужденности и испорченности человека, которые неизбежно возникают в «городской» цивилизации. Традиционно такой подход называют «руссоизмом», но именно экзистенциализм внес в него особое внутреннее измерение.
П. Кулиш формулирует это в виде своеобразного обращения: «Эй, хуторяне, господа-братья! Люди свежие, незатуманенные и от праведного Бога не отверженные!» [Куліш, 1989б, с. 253]. Таким образом, для его прогрессивно мыслящих собеседников есть один совет: «Оставайтесь себе при своей городской философии, а нам позвольте новую крестьянскую философию возможно проповедовать, взяв ее прямо из той книжки, которую сотнями лет большие огороды затуманивают, да и до сих пор не затуманили» [Куліш, 1989б, с. 254]. Отсюда вытекает и специфическое понимание П. Кулишем смысла исторического прогресса: «Пусть бы через науку, через образование простые наши люди не менялись. А тот, кто выскочит в грамотные, в толковые книжные люди, - уже и не наш... Боже Мой! То ли наш простой люд не стоит, чтобы мы его образу нравились! Да никакая наука такого истинного сердца не даст, как у нашего доброго крестьянина или хуторянина» [Куліш, 1989б, с. 279]. Тем самым, жизнь с «истинным сердцем» является метаисторическим идеалом. Очевидно, что здесь П. Кулиш в идейном плане намного опередил свое время, поскольку в его время абсолютно господствовали теории прогресса, согласно которым любые исторические изменения считались полезнее, чем сохранение традиций. Фактически здесь П. Кулиш формулирует нравственный критерий исторического прогресса.
П. Кулиш формулирует не «прогрессивное» (в вышеуказанном смысле), а метаисторическое понимание природы истинного знания, которое опирается на изучение Библии: «У нас, господа, наука своя, тысячелетняя: она научила нас более слушать Слова Божьего праведного, чем лукавого барского языка»; впрочем, «опять же, когда надо на свете таких, чтобы всякую мудрость книжную понимали, то, наверное, надо и то, чтобы человек читал только одну книгу, большой Завет великого всемирного Учителя, а Божий мир понимал более сердцем, чем головой» [Куліш, 1989б, с. 250]. И потому, пишет П. Кулиш, «наука, ученость и вообще так называемое просвещение не является безусловным благом для человечества; пресса, которая заменила человеку не только жизнь, но и писаное слово, не должна считаться вообще источником живой воды; в образовании, которую создает столица, много бед и неопределенная частица добра; печатное слово, которое льется на публику ливнем, не дает питаться другим источникам жизни» [Куліш, 1989б, с. 143]. Такой радикальный «антипрогрессизм» сближает П. Кулиша с его великим современником Л. Толстым.
В свою очередь, в сохранении «источников жизни», не замутненных ложным светским «просвещением», видит он глубинную закономерность человеческого духа, которая заключается в том, что последний всегда сохраняет интенцию самообновления и самоочищения. Здесь концептуализирован мировоззренческий императив целостного человека, который способен к обновлению не на основе приобретения внешних знаний, а на основе самоуглубления. Но эта способность, в свою очередь, предполагает, возвращение к «естественности» - не в смысл руссоисткого «возвращения к природе», но в духовном смысле преобладания внутреннего, экзистенциального познания над знанием внешним, над формальной образованностью. Как и в более позднем экзистенциализме, здесь акцентированы способности «естественного» ума человека (идея lumen naturalis), благодаря которому реализуется принцип humanitas (цельного, всесторонне развитого человека) в области духовной культуры. Возвращение от внешнего образования к внутреннему опыту - это универсальный закон динамики культуры, который всегда проявляется в её кризисных состояниях.
Этот закон философ усматривает и в важной особенности христианского разума: «Сыну Божию поклонялись только самые невежественные и самые образованные люди... Середина между двумя крайностями не заметила Его рождения, а когда заметила, то поступила с ней так, как поступали библейские гонители с олицетворенной идеей вечной истины и жизни» [Куліш, 1989б, с. 250]. И поэтому наблюдается закономерность, согласно которой очень часто «пренебрежение гордого превращается в неистовство; он разбивает хрупкий сосуд истины, сосуд жизни» [Куліш, 1989б, с. 153]. Таким образом, можно сказать, что П. Кулиш здесь формулирует определенный экзистенциальный критерий мудрости: это способность к целостному мировоззрению, которое человек теряет в детстве и к которому может вернуться только в настоящей зрелости; впрочем, очень часто люди остаются где-то на середине этого пути и поэтому стараются подменить реальное познание собственным «неистовством», под которым автор понимает настояние на собственных предубеждениях вопреки подлинной мудрости.
Отсюда следует критика П. Кулишем экзистенциальных основ существующей системы образования, опиравшейся на собственный тяжелый опыт. Его размышления по этому поводу экспрессивны: «Посещение профессорских лекций было для меня, как я вижу теперь, обыкновенной потерей времени, растратой жизни. В науке, с которой надо начинать образование разума, в науке народоведения, мои профессора были еще большие обскуранты, чем я сам. Слепцы водили слепцов, величаясь перед так называемым темным людом своей слепотой. Все, что они вычитали в книжках таких же обскурантов, какими были сами, падая в свежую почву юношеского разума, не давало всходов. Профессорские головы были кладовыми для ссыпки зерна, но не полями, возрождающими зерно сторицей» [Куліш, 1989б, с. 214]. Оказалось, пишет П. Кулиш, что «все, что я знал с детства, в глазах моих наставников было признаком невежества, грубого вкуса, почти цыганства... Но потом, по мере того, как я расставался с моими наставниками и вообще с учеными людьми, мой старый мир, мой, так сказать, допотопный мир, воскресал в глубине моей души; впрочем, он не протестовал, но сознавал, что погружусь в некое море дурости, которое все называли наукой, образованием, просвещением» [Куліш 1989б, с. 159].
Итак, здесь П. Кулиш выражает мысль о необходимости изменения самой парадигмы образования, которая должна опираться не на отрицание многовекового опыта народа и производимого им мировоззрения, но наоборот, на органическом сочетании этого опыта с достижениями современной науки. Зато, как пишет П. Кулиш, «сближаясь с простонародной жизнью, так сказать, с благодарностью за то, что в ней прошло наше детство, мы увидели в этой жизни вооруженным наукой зрением много неизвестного нашим наставникам и, между прочим, удостоверились, что простонародная жизнь является целым миром самостоятельных понятий человека о том, как ему быть на свете. Жизнь эта, как мы увидели, не так мелкодонна и узка, чтобы ее исчерпать наблюдательным умом в течение короткого времени» [Кулиш, 1989а, с. 529]. Как известно, в философии ХХ века произошла определенная реабилитация форм «первобытного мышления» (К. Леви-Строс) и «истины мифа» (К. Хюбнер) благодаря выявлению в домодерных способах мышления таких возможностей, которые были утрачены позже, в эпоху Просвещения.
Следует также отметить наличие у П. Кулиша целого ряда идей, которые приобрели дальнейшее развитие в экзистенциализме ХХ века. В частности, П. Кулиш так характеризует экзистенциальные параметры художественного мира, созданного художником, во многом опережая в этом мыслителей ХХ века: «Человек, который всю жизнь провел в созерцании прекрасного мира Божьего, человек, который тысячу раз ощущал достоинство своего таланта в пластическом воспроизведении этого прекрасного Божьего мира, не впадет в отчаяние от того, что современники не дали ему места между самыми высокими талантами. Как ни трудно для художника удовлетворить требованиям вкуса образованного общества, но гораздо труднее удовлетворить собственному... донельзя строгому вкусу. Если же художник осуществил свой идеал в возможной для него степени, то не могут его вывести из самоудовлетворения никакие осуждения записных судей искусства» [Куліш, 1989б, с. 157]. Как известно, именно такой взгляд на сущность художественного творчества воцарился в эстетике ХХ века, в которой был открыт феномен так известных «художественных миров» - то есть специфической реальности, что создается искусством как формой полноценной самореализации человека. Искусство является аналогом и «моделью» духовных процессов, экзистенциальных усилий человека.
Кроме того, в письме к А. Милорадовичу П. Кулиш также дает яркую феноменологию предельных стремлений человеческой души: «Человек ищет по миру свой святой идеал... Где голос отзовется в его, как бы из глубокой и божественной души, - уже у него сердце не на месте» [Куліш, 19896, с. 139]. Здесь мы видим аналогию идее человеческой экзистенции как «проекта», всегда четко ориентированного на ценность другого человека, только через которую открывается смысловая полнота бытия. В свою очередь, в письме к И. Пулюю он очерчивает соборный, коммуникативный способ реализации идеала жизни: «Совершенного духа между людьми нет. Один ближе, другой дальше стоит от идеала свершения, от Отца нашего небесного, да уж и тем надо довольствоваться, что силится человек быть так совершенным, как тот самый высокий идеал, что на него указал наш Христос» [Куліш, 1989б, с. 203]. Здесь также в определенной степени можно усматривать прообраз «философии диалога» ХХ века. Сущностным признаком того, что на языке философии называется диалогом, является феномен самоизменения субъекта, что в особых случаях может становиться формой трансценденции и соответствующего духовного опыта. Диалог является специфическим режимом коммуникации, при котором происходит изменение ценностно-смысловых установок субъектов общения, содержательное обогащение их внутренних миров, что оказывается затем в изменениях стратегий их социальной практики.
Следует также отметить в наследии П. Кулиша наличие элементов экзистенциальной историософии - то есть осмысление исторических событий с точки зрения воплощения в них определенных стремлений человеческого духа. В частности, он глубоко осмысливает в этом ключе событие крещения Киевской Руси как некий проект ее дальнейшей культуры и характера народа, который развивался в последующие тысячу лет. Как пишет П. Кулиш, «православие, которое проникло к нам из Византии, не поработило нас, как латинство закарпатскую Европу, и это потому, что наше отношение к нашим просветителям было совсем другое. Там принимали христианство, чтобы спастись от сильного; мы приняли христианство из человеческой привязанности к слабейшему» [Куліш. 1989б, с. 215]. Именно такой характер христианства и сделал его народным, тем самым глубоко повлияв и на формирование народного характера.
«Начало христианства, - писал П. Кулиш, - de facto было на Руси не тогда, как торговые греки при Олеге и Игоре склоняли некоторых киевлян в свою веру, - не тогда, когда церкви строились на княжеские средства, а княжеские попы с дружиной гонялись по рощам за древними славянскими идолослужителями; но было оно тогда, когда люди оказались брошены на опустошенных варяжских городищах и селениях, а монахи с попами должны были обратиться к ним по-апостольски с ободряющей проповедью. Киев стал еще раз рассадником Христовой веры, только уже без принуждения» [Куліш, 2007, с. 303]. Здесь выявление экзистенциального содержания исторических явлений позволяет философу выявить их глубинную закономерность. Речь идет, прежде всего, о том, что наиболее глубокое усвоение христианства народной массой произошло тогда, когда суровая историческая жизнь принудила народ к выявлению в себе христианских черт характера и именно они затем определили его дальнейшее историческое бытие.
Все отмеченные выше элементы экзистенциальной философии П. Кулиша являются элементами определенного мировоззренческого единства. Последнее можно определить как глубокий духовный оптимизм, который всегда является присущим философии П. Кулиша. Этот духовный оптимизм сам философ сформулировал в ярком афоризме, который определенным образом можно считать одним из законов исторического бытия народа: «Люд обновился. Он обновляется и будет обновляться вечно, пока будет повторяться в нем непорочное детство. Как бы ни уклонялись премудрые и разумные от идеи царства Божьего, нам открыт извечный, как сама жизнь, Источник обновления; остается одна забота - не засорять его своей ложной мудростью» [Куліш, 19896, с. 250]. Удивительно, насколько эта мысль П. Кулиша близка и к народному мировоззрению (которое ясно отразилось, в частности, в пословицах и песнях), и ко многим прозрениям философии ХХ века. В частности, речь идет не только об уже упомянутой реабилитации религиозного мышления и его силы в человеческом уме, но и о постоянном наличии в нем чисто экзистенциального мотива - стремления к обновлению в свободе.