Анализируемый нами раздел произведения И. А. Ильина «О силе суждения» сам являет собой образец системы высочайшей силы суждений. В нем каждое слово отлито из чистого золота, о чем бы ни говорил философ: о религиозной и нравственной силе суждения; об ответственных суждениях в искусстве и политике.
Продолжая тему своей ранней работы «О любезности», но многократно усиливая ее, расширяя ее мировоззренческий диапазон, Ильин призывает нас к постоянной работе над усовершенствованием наших суждений, деяний и недеяний, сливающихся в нерасторжимое целое, будит ответственность. Как никогда прежде именно сегодня актуально звучит его призыв: «.аскез силы суждения составляет настоящий и необходимый фундамент всей человеческой культуры; и народное образование должно заботиться и неустанно бороться за зрелость личного суждения. Это есть необходимый путь к воспитанию, духовной зрелости и мудрости. Какое обширное, какое плодородное духовное поле откроется перед нами в грядущей освобожденной России, где русская национальная талантливость познает бремя ответственности и энергию дисциплины!..» [12, с. 332].
Всесторонне анализируя проблему общения, И. А. Ильин возвращался к ней после первого опыта в работе «О любезности» (1910) в своих последующих работах, например, в контексте философии права и философии государства [10]. Из сказанного нами ранее [7] очевидно, что проблеме общения, ее всестороннему анализу Ильин уделял значительное внимание во многих своих научных трудах. Признавая то, что общение, формирование общностей людей имеет важное хозяйственное, прагматическое значение, он обращал внимание и на иную, духовную его значимость. По мнению Ильина, общение позволяет нам оценить духовную полноту жизни и становится самостоятельной ценностью, выходящей за границы материальных нужд [10, с. 53--58]. Кроме того, «общение с лучшими, -- писал Ильин, -- есть одно из основных условий его (человека -- В. Г.) собственного духовного развития [10, с. 57].
Человек на протяжении всей его истории борется с природой (идея коэволюции еще и сегодня не вполне овладела массами, что ожидать от представителей начала XX в.? -- В. Г.) и с себе подобными, рассуждал Ильин. Гедонизм и эгоизм весьма свойственны ему. При этом И. А. Ильин видел задачу человека «не в том, чтобы искоренить в себе жажду удовольствия и счастья, но в том, чтобы, с одной стороны, одухотворить все свои удовольствия, т. е. сделать их духовно значительными радостями, с другой стороны -- связать свое счастье со счастьем всех людей, т. е. убедиться, что нельзя быть счастливым наряду с несчастьем других и далее действовать согласно этому убеждению. Однако люди до сих пор очень далеки от выполнения этой задачи, и это выражается не только в том, что они легко и быстро удовлетворяются низшими, чувственными удовольствиями, но и в том, что они ищут одинокого, эгоистически ограниченного счастья и, не находя его, наивно удивляются и жалуются. В результате этого эгоистического самочувствия борьба за существование оказывается уже не только борьбою человека с природой ради овладения ее законами и подчинения ее своим целям, но, помимо этого, еще борьбою человека с человеком из-за житейского удовлетворения и благополучия» (подчеркнуто мной -- В. Г.) [10, с. 54--55]. Поэтому Ильина интересовал вопрос о том, как преодолеть эту вековечную борьбу человека с человеком. Каковы условия, при которых устанавливается внутренняя гармония личности; а также гармония между личностью и ее общественным окружением, между личностью и социальными институтами, государством, правом и т. д. Непременным условием гармоничной коллективной и индивидуальной жизни для Ильина как философа-правоведа выступает нормальное правосознание, обладающее духовной силой. «Только человеку, -- писал Ильин, -- как творцу духовной жизни доступно нормальное правосознание, только ему дано искать и находить правое право, ибо только ему открыта цель права и его живой источник» [9, с. 232].
Что же, по мнению Ильина, выступает живым источником и основой нормального правосознания? На этот вопрос он отвечает следующим образом: «Духовное единение (читай -- духовное общение -- В. Г.) людей, раскрывающее им духовное единство человека, есть одна из самых существенных основ нормального правосознания; оно обнаруживает с очевидностью духовную природу права и общества и обнажает в глубине правосознания его нравственный корень» [9, с. 236]. «Нити духовного подобия» прочно, накрепко соединяют людей друг с другом. Это самые мощные скрепы, делающие возможными все мыслимые формы взаимодействия людей. Углубляя сказанное выше, Ильин писал: «Это подобие ведет к тому, что люди связуются глубоким тяготением, заставляющим их дорожить совместною жизнью, устраивать ее и совершенствовать ее организацию. Одинаковость духовной жизни ведет незаметно к интенсивному общению и взаимодействию, а это, в свою очередь, порождает и новые творческие усилия, и новые достижения, и новое уподобление. Духовное подобие родит духовное единение, и обратно» [9, с. 250]. Единение представителей любой устойчивой общности имеет в своей основе определенные духовные предметы, образующие ценностную иерархию. Для Ильина это идеи единого Бога, патриотизма, добродетели и порока; правовой связи и государственного союза. Характерно, что И. А. Ильин как философ-правовед формулирует три важнейшие, на его взгляд, аксиомы правосознания и последовательно, детально анализирует их содержание [9, с. 310--386]. Это закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания [9, с. 310]. Несмотря на то что указанные законы призваны раскрыть существенные стороны поведения (деятельности и общения людей) в сфере правовых отношений они явно выходят за ее пределы. Очевиден их эвристический смысл для постижения сокровенного содержания всех мыслимых форм человеческого общения. Для Ильина «человек есть не просто живое существо, и не только существо, одаренное душевными способностями, но существо духовное... именно этим утверждается первая и глубочайшая основа его бытия и его деятельности; присущее ему духовное достоинство и живое чувствование его в самом себе» [9, с. 310--311]. Здесь впервые при анализе первого из законов, а именно закона духовного достоинства, Ильин детально анализирует важнейшее условие полноценного индивидуального и коллективного бытия людей, важнейшую потребность и генеральную функцию общения -- функцию самоутверждения. Уже в первых строках, вслед за постулированием трех аксиом правосознания, И. А. Ильин подчеркивал: «Чувство собственного достоинства есть необходимое и подлинное проявление духовной жизни; оно есть знак того духовного самоутверждения, без которого немыслимы ни борьба за право, ни политическое самоуправлениени национальная независимость. Гражданин, лишенный этого чувства, -- политически недееспособен; народ, не движимый им, -- обречен на тяжкие исторические унижения» [9, с. 311]. Духовное самоутверждение сопровождает действие и закона автономии, и закона взаимного признания.
Характерно, что в отечественной религиозной философии общее отношение к самоутверждению было отрицательным. Чтобы не быть голословным, приведем несколько высказываний весьма чтимых мною авторов. Так, например, А. А. Ухтомский писал: «Лишь понемногу и постепенно приоткрывается нам слепота и глухота тупой силы самоутверждения, которая сидит в нас глубоко, составляя в нас наше консервативное существо. И в тот час, когда дашь себе отчет в том, что это она заявляет себя в особенности, когда мы обнаруживаем тенденцию быть недовольным образом жизни и мысли встречных собеседников, сразу становишься более открытым в отношении людей на их жизненном пути. И из роковой необходимости видеть и делать из них двойников переходишь к возможности иметь в них собеседников» [16, с. 218]. Или вот еще более категоричное высказывание: «Самоутверждение -- совершенно слепая сила без дополнительных мотивов для себя. Злоба, выражение беспомощности в отношении находчивого реагирования на текущие события в среде. Злоба и самоутверждение -- это замкнутый и безвыходный круг, кончающий разложение в человеке» (подчеркнуто мной -- В. Г.) [16, с. 250]. Согласен, нельзя не учитывать контекст того или иного высказывания. Ухтомский развивает здесь свою концепцию «заслуженного собеседника». Однако откуда такая неприязнь к самоутверждению, имеющему собственную ценность. Почему «тупая сила самоутверждения», почему злоба и самоутверждение образуют, по мнению Ухтомского, «замкнутый и безвыходный круг»? Анализ исключительно злого самоутверждения разрушающего целостность души, просто бросается в глаза в бесспорно гениальных текстах П. А. Флоренского: «Желая только себя, в своем "здесь" и "теперь", злое само -- утверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к само- божеству, оно даже себе самому не остается подобным, и рассыпается, и разлагается и разлагается и дробится во внутренней борьбе» [18, с. 171]. Возникает чувство, что Флоренский буквально предает анафеме самоутверждение: «Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особенности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности» [18, с. 178]. Безусловно, в основе таких утверждений лежит определенное миросозерцание. С большой силой оно выражено в работах А. А. Мейера (1875--1939). Справедливо неразрывно связывая феномен самоутверждения с общением, он радикально разводит самоутверждение человека в культуре и самоутверждение человека в Боге. «Дело религии, -- писал Мейер, -- богообщение; дело гуманизма -- культурное устроение жизни. Это два различных пути, и идти одновременно обоими нельзя» [13, с. 45]. Как глубоко религиозный человек А. А. Мейер был убежден в том, что «к целям самоутверждения человеческого у тех, кто знал общение с высшей силой, могло быть только отрицательное отношение» [13, с. 48]. Правда, он допускает, что «в суете и в миражах есть своя красота, своя радость служения будущему самоутверждению «великому человеку», но «мистики не хотят этого обманного счастья» [13, с. 49]. Для Н. А. Бердяева «человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве»(подчеркнуто мной -- В. Г.) [1, с. 312]. Неясно однако почему самоутверждение приравнивается к самодовольству. Хотя можно отчасти согласиться с его рассуждением о соблазнах современного общества и с тем, что «формы человеческого самоутверждения и гордыни стали иными и более жуткими, чем в прошлом» (подчеркнуто мной -- В. Г.) [1, с. 284]. И вновь приравнивание самоутверждения к гордыни остается непроясненным.
Указанная категоричность в оценке самоутверждения существенно уточнялась представителями в том числе религиозной философии. Так, например, Пауль Тиллих (1886--1995): «Теологам (думается, что не только им -- В. Г.) пора покончить с дурной привычкой осуждать любое понятие с элементом "само". Ведь без самоцентричного Я и онтологического самоутверждения даже само это осуждение не могло бы существовать» [15, с. 64]. Следует также иметь в виду, что в процессе общения возможно не только самоутверждение личности, но и взаимоутверждение на основе чувства альтруизма двух или нескольких личностей, вступающих во взаимодействие (П. А. Сорокин) [14, с. 306--307]; что важной продуктивной стороной самоутверждения выступает самореализация личности (С. Л. Березин) [2]. Самоутверждение выступающее как процесс повышения уже имеющегося у личности статуса или его стабилизация, не сопровождающиеся самореализацией, воплощением ее сущностных сил, выступает как иллюзорное, мнимое самоутверждение [4, с. 64--67].
Анализ самоутверждения в контексте общения, неразрывная связь первого и второго, их взаимное отражение -- отнюдь не единственная специфическая черта исследования И. А. Ильина. Анализируя правовое и политическое общение, философ не ограничивается исключительно указанными аспектами, не ограничивается изучением самоутверждения в границах лишь данных форм общения. Напротив, исходя из этой основной задачи, Ильин погружается в нравственные глубины приватного поведения человека, его отношения к самому себе, окружающим; пристально рассматривает вопросы любви, доверия, уважения, подозрения, лжи, злобы и т. д.
Ильин избирает антиномический метод исследования, а также антиномический способ изложения материала. Это очевидно даже из анализируемых глав работы «О сущности правосознания» [9]. Так, каждая из трех аксиом правосознания содержит как необходимые позитивные условия его (правосознания) существования, так и ряд дефектов, поражающих закон духовного достоинства, закон автономии, закон взаимного признания. Они порождают: недуги самоутверждения (глава шестнадцатая), недуги автономии (глава восемнадцатая), недуги взаимного признания (глава двадцатая).
Стремление человека реализовывать потребность в самоутверждении на социальном и психологическом уровнях не исключает того, что оно, по мнению Ильина, берет свое начало в предстоянии перед лицом Божиим. В связи со сказанным мыслитель писал: «Самоутверждение души в абсолютно -- ценном предмете -- всегда было и всегда будет единственным источником чувства собственного духовного достоинства» [9, с. 312]. Однако самоутверждение «перед лицом высших ценностей и последних тайн жизни» [9, с. 311] нисколько не умаляет значимости самоутверждения, производного от последнего, занимающего более низкую ступень, но и относительного самостоятельного. Ошибочно отбрасывать самоутверждение, которое переживается человеком весьма индивидуально и, возможно, «не в отчетливой мысли, а в смутной, аффективной форме» [9, с. 312]. Самоутверждение, основываясь на духовном достоинстве личности и человеческих коллективов, повседневно, невзирая на возможные его девиации, осуществляется на всех уровнях бытия. Оно характерно и для любых социальных слоев. Подлинное духовное самоутверждение не выносит лжи, притворства, лести, малодушия как в себе самом, так и в партнерах по общению. Ибо эти проявления уничтожают духовное достоинство личности, лишают ее самоуважения. Духовное самоутверждение призвано устанавливать гармонию между духовным призванием человека и присущим ему инстинктом самосохранения. Однако духовное начало должно преобладать над биологическими инстинктами. При этом Ильин справедливо утверждал: «Инстинктивное своекорыстие в человеке подлежит не искоренению и не "отмене", но духовному осмыслению и оправданию, или, что то же, признанию и одухотворяющему использованию. Но для того чтобы это осуществлялось, человеку необходимо воспринимать себя самого как известную ценность, которую стоит отстаивать в борьбе за существование: человек должен осуществить духовное самоутверждение и через него оправдать инстинктивную центростремительность своей души» [9, с. 313]. Сказанное касается как индивидуального, так и коллективного бытия человека, как личной, так и национальной жизни. И. А. Ильин призывает соотечественников к духовной солидарности, к установлению гармонии индивидуального духовного достоинства и уважения к национальному «мы», видит неразрывную связь между первым и вторым. «Каждый народ, -- писал Ильин, -- должен выстрадать великий опыт индивидуального и коллективного самоутверждения и осознать этот опыт. Необходимо, чтобы народу как живому единству удалось это самоутверждение в духе: чтобы культура его накопила целый пантеон духовных достижений и побед-- личных и объективированных, как в религии и добродетели, так и в искусстве, как в государственном строительстве, так и в войне за родину» [9, с. 320-- 321]. Весьма актуально для современной России звучат вопросы самоутверждения государственной власти и духовное самоутверждение армии и воина как носителей идеи достоинства и чувства чести.
Духовное самоутверждение, по мнению Ильина, может страдать определенными недугами, на которые указывает философ вслед за первой аксиомой правосознания (законом духовного достоинства).
Недуги духовного самоутверждения в первую очередь связаны с искаженной самооценкой, с неверным восприятием собственной личности. Предельный случай такого состояния -- отсутствие рефлексии своего духовного достоинства. Диагностируя этот недуг, Ильин писал: «Человек, не знающий о своем духовном достоинстве, т. е. не испытывающий его, ведет жизнь уродливую, униженную, больную...» [9, с. 324]. Но знающий о своем духовном достоинстве должен адекватно его оценивать. «В основании духовного уважения к себе, -- писал И. А. Ильин, -- должно лежать верное восприятие себя, а не иллюзия и не болезненное самомнение, подлинное духовное достоинство, а не выдохнувшийся внешний знак отживших преимуществ, личный акт самоутверждения, а не чужие, может быть, ошибочные или лживые изъявления. Чувствование себя как благой силы должно быть не случайным и не эфемерным, но подлинным и предметным само-чувствием. Оно не может быть и не должно быть заменяемо никакими суррогатами: ни мечтательным воображением о своих мнимых достоинствах и о своем "историческом предназначении", ни пустою гордостью или культивированием формальной "чести", ни случайным и изменчивым приговором "общественного мнения", ни корыстным и капризным "народным плеском"» [9, с. 324--325]. Последующие рассуждения Ильина направлены на развертывание, развитие идеи духовного достоинства, сформулированной выше. Для формирования чувства собственного достоинства важно наличие собственного опыта как личностно-самостоятельного, так и ценностно-предметного. Деформация указанного опыта как в первом так и во втором отношениях приводит к плачевным результатам. К ним И. А. Ильин относит следующие: 1) «Человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку (подчеркнуто мной -- В. Г.), поскольку его уважают другие, -- в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих, вторичных впечатлений, т. е. от чужой неосведомленности и некомпетентности; на самом же деле его снедает чувство малоценности и жажда внешнего успеха; и если этот успех и популярность изменяют ему, то он перестает чувствовать свое духовное достоинство и личность его утрачивает свою форму» [9, с. 325]. Но сказанное может происходить в случае предельной деформации собственного опыта самоутверждения. В данном случае мы имеем дело скорее с идеализированным объектом, чем с реальной жизненной ситуацией. Самоутверждение личности не может происходит помимо общения с значимыми другими, их оценки и т. д. В пользу высказанного нами соображения можно привести рассуждения весьма уважаемых Ильиным авторов: Гегеля(ему И. А. Ильин посвятил свою диссертацию) и Г. Зиммеля (строки из его работы «Социальная дифференциация» приведены в качестве эпиграфа к статье Ильина «О любезности»). Так, например, Гегель писал: «К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для других; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным лишь настолько, насколько он знает себя и значим для других. Его значимость есть представление других о нем, и (она) основана на сравнении с тем, что они уважают и что для них имеет значимость некоторого в-себе-бытия» [3, с. 288-- 289]. Анализируя роль общения в процессе самоутверждения личности, Георг Зиммель писал: «В рамках общения получает свое, только в этих рамках возможное решение важная, если хотите, даже важнейшая проблема общества: какова мера значимости и роль индивида в отношении с социальным окружением?» [6, с. 490]. Таким образом, лишь в успешном общении как в индивидуализированном Я -- Ты отношении, возможно повышение или подтверждение уже имеющегося у личности статуса, а в случае неудачи -- его понижение. Лишь благодаря общению возможна содержательная состязательность и сущностное самоутверждение не только личностей, но и коллективов, социальных групп, народов.