Священное Писание ничего не говорит о довременном падении человека и даже не знает ничего о его довременном существовании. Учение Лосского можно назвать или прямо плодом бурной фантазии, или чисто философской интуицией, не имеющей ни фактических, ни религиозных оснований. Лосский - один из тех мыслителей, которые, как им казалось, хотели достигнуть примирения науки и религии, богооткровенного учения с философией и выступали за рациональное постижение тайн бытия.
Зеньковский отмечает, что учение о телесной жизни вообще не связано с темой греха. Полнота жизни по воскресении тела предполагает начало телесности. Мы единосущны в добре и зле, и последнее не есть следствие индивидуального греха, поэтому и не может быть побеждено индивидуальной святостью.
У Лосского в его философском учении признается, казалось, ценность духовного, и она ставится выше материального, но, вглядевшись пристальнее в его учение, мы видим обратную зависимость. Дух и его возрастание связываются с каким-то материальным телом как показателем этого возрастания, свидетельством или доказательством его. Напротив И.А. Ильин пишет: "Мое духовное Я открывается мне тогда, когда я убеждаюсь, что я есмь творческая энергия, такая энергия, которая сама не материальна, но имеет призвание владеть телом как символом, как орудием, как одеянием. Эта духовная энергия имеет силу не служить своему земному телу, но господствовать над ним; она имеет власть отвлекаться от него и преодолевать его; она не признает его "мерою всех вещей"" [3, с. 695].
Учение Н.О. Лосского по сути неперсоналистично. Христианство в точности персоналистично, ибо не разделяет в личности эмпирического и духовного момента, а утверждает целостность личности при иерархичности его. В антропософских учениях, в учении Лосского нет целостности, потому что нет единичности, неповторимой связи духовного ядра личности с ее эмпирией. По В.В. Зеньковскому, "эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа... она не есть одна из "оболочек" в цепи перевоплощений, - она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и после смерти" [2, с. 52]. В эмпирической стороне все личностно. Но "началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта - но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге. <…> Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося "овладеть" эмпирией, а не просто следовать ей" [Там же].
По В.В. Зеньковскому, ничто в личности не может быть охарактеризовано как оболочка. Личность - это целостный организм, и тело личности - орган личности. Включенность тела в состав личности означает, что понятие личности стоит вне различения души и тела. Нельзя сводить понятие личности только к явлениям сознания и даже самосознания. Личность не сумма ее элементов, не надстройка над низшими нервнопсихическими процессами, а тело не костюм, а растет из личности так же, как из личности развивается вся психическая жизнь. Как пишет Зеньковский, в личности два "Я" - глубинное и эмпирическое. Они существуют нераздельно. Глубинное "Я" не возникает из эмпирического "Я", но предваряет все изменения, все процессы в душе. Эмпирическое "Я" тем самым является функцией глубинного "Я". Единство личности определяется именно глубинным "Я". В эмпирическом "Я" Зеньковский допускает возможность раздробления "Я", возникновение нескольких "Я". Это различение двух "Я" фиксируется понятиями "дух" и "душа". Самосознание не возникает, оно изначальный и непосредственный факт душевной жизни. Но самосознание всегда опосредуется чувственным психическим материалом. Через это опосредствование чувственный материал группируется кругом глубинного "Я". Но не только эмпирическая психика опосредствует духовную жизнь, но и тело тоже является опосредствующей сферой. Принцип телесности - неустранимая онтологически, неотъемлемая функция личности. Без тела нет полноты жизни, нет целостности. Единичность и неповторимость личности относится и к телу.
Личность не выводима и из социального опыта. "Если бы до социального опыта или в его начальных стадиях "личность" отсутствовала - нечему было бы стать "личностью" в психическом мире человека. Так у животных, при наличии психической жизни, там, где наличествует огромный чисто социальный опыт, конечно, не возникает личность. Личность есть непроизводное начало в человеке, ни из чего внеличного или безличного не выводимое и, наоборот, в своем развитии как раз и определяющее все особенности психической и телесной жизни человека", - пишет Зеньковский [Там же, с. 90].
В учении о перевоплощении Лосского такой тесной связи тела и духа нет и следа. Это учение видит в человеке условное и случайное сочетание разных жизней. Здесь нет личности, поэтому его учение антиперсоналистично.
Лосский, казалось бы, развивает свои идеи в русле христианской антропологии, когда пишет о существовании глубинного "Я", субстанциального ядра, и эмпирического характера. Глубинное "Я" выступает носителем нормативной идеи, определяющей должное направление поведения индивидуума, субстанции. Различая в человеке две сферы телесности - глубинное "Я" и эмпирический характер - и предполагая довременное падение души, Лосский, по сути, утверждает, что злоключения тела в цепи перевоплощений могут изменить эмпирический характер субстанциального деятеля и позволить реализовать ему нормативную идею в соответствии с замыслом Бога о мире. Однако в концепции идеал-реализма остается неясным, что оказывается подверженным себялюбию - эмпирический характер или глубинное "Я"? Глубинное "Я" в своем довременном существовании не могло встать на путь зла, иначе деятели не смогли бы реализовать в реальном мире свою нормативную идею. Если эгоистический выбор связан с эмпирическим характером, то что в довременном существовании способствовало появлению такого эмпирического характера?
Как видим, учение Лосского о личности испытывает логические затруднения. В этом плане имеют важное значение слова протоиерея Тимофея (Буткевича), который писал, что любое аллегорическое объяснение библейского повествования о грехопадении прародителей не может быть последовательно проведено без внутренних противоречий себе и явных несообразностей в выводах. Оно бессодержательно само в себе и потому ничего не объясняет [10, с. 68].
Идея перевоплощения предполагает путь восхождения к высшей жизни без благодати, усилиями самого человека. В идеал-реалистической метафизике в ней нет необходимости. Значение моральной работы над собой как освобождения от греха в христианстве состоит в том, что она снимает преграду между Богом и человеком, изнутри просветляя человека, она сливает искание бесконечного с обращением к Богу. Духовное возрастание при этом есть духовная нищета. В.В. Зеньковский верно сближает перевоплощение с антропософией. Вся техника духовной жизни в антропософии есть "именно магия, что она покоится на угадывании и управлении некими закономерностями, которым подчинена естественная духовная жизнь" [2, с. 65-66]. Отсюда Зеньковский выводит правило антропософии: если ты хочешь сделать один шаг в познании тайных истин, делай одновременно три шага в усовершенствовании твоего характера на пути к добру. Это правило призывает не к покаянию, а к фарисейской праведности, сосредоточенной на самом себе и в целом равнодушной к остальным. Те же самые логические выводы напрашиваются исходя из учения Лосского.
По Зеньковскому, богословие учит о первородном грехе и трактует его не в терминах наследственности, а в соответствии с учением ап. Павла в терминах мистического единосущия человечества. Духовный корень греховности направляет наше внимание не на поведение, не на мотивы поведения, а на духовную тьму, лежащую в человеке. Христианский мыслитель полагает важным преодоление отождествления понятия духовности и жизни в добре. Зеньковский пишет, что сознание не обладает никакой силой в отношении духа.
Оно может светить дух, но не может приказывать, определять его движения.
Таким образом, антропологические идеи Лосского строятся не на идее теоцентризма и антропоцентризма, а исходя из панвитализма, из языческого мировоззрения. Лосский сближает мир - живую и неживую природу - и человека, отвергая идею человека как образа и подобия Божия. Лосский, безусловно, подчеркивает мысль о превосходстве человека перед всем остальным творением. Философ даже вводит мысль о дополнительной транскреации при творении человека, стремясь показать особый уровень личностного развития тех субстанциальных деятелей, которые составляют тело человека. Тем не менее идея превосходства человека в определенной степени близка греческому пониманию человека как микрокосма. Он, как и греческие философы, для которых речь при этом шла о безраздельной принадлежности человека миру, причастности человека каждой части мира, отождествляет человека и мир в их онтологическом статусе. По своей сущности все субстанциальные деятели равны. Они отличаются друг от друга уровнем духовно-нравственного развития, то есть степенью приобщения деятеля к миру абсолютных ценностей. В христианстве человек вовсе не равен по статусу мирозданию, он выше мироздания. Человек есть образ Творца, и даже в падшем своем состоянии он не принадлежит миру, возвышается над ним. Совершенно иное мы видим в учении Лосского, далекого от святоотеческой христианской традиции, но использующего отдельные положения христианского мировоззрения.