В начале 2000-х гг. руководство религиозными общинами повсеместно осуществляли пожилые женщины. Они не получали какого-либо формального религиозного образования: как правило, обучение церковнославянскому чтению, молитвенному правилу происходило в семье, либо человек обучался сам, «по книгам». Для верующих, да и для самих наставниц, было характерно стремление подчеркнуть связь с известными в местных общинах старообрядческими фамилиями или уважаемыми наставниками. «Ог тод ме, ме зэв на этша, ме зэв этша на уджала, менам чой волі ... сія мамо кулі да ... продолжайтіс сія сылысь став деласо. Сія мено косйис велодны, ме на уджалі медицинаын, ме косйи сылысь велодчыны, а сійо друг асывводзын босьтіс дай кулі, да и абу. И ме нином иг эры велодчины сылысь, только мый водзе помнита мамэй да сылысь, водзе нином ог тод (Я не знаю, я очень мало, очень мало работаю (являюсь наставницей. - В. В.), у меня сестра была ... когда мама умерла ... она продолжила все её дела. Она меня хотела научить, я работала в медицине, хотела у нее научиться, а она рано утром и умерла, и нет её. И я ничему не смогла у неё научиться, только что помню от мамы и от неё, а больше ничего не знаю)» [ПМА 3]. Главной, и по сути единственной, обязанностью наставниц стало совершение обрядов (крещение, проведение праздничных и поминальных служб, погребение, раз в году - исповедь); догматические вопросы публично не обсуждались. Определяя правильность тех или иных обрядовых действий и предписаний, наставницы опирались не на книжное знание, а на авторитет предшественников и устную традицию. Стремясь воссоздать полноту религиозной жизни, некоторые наставницы пытались установить контакты с единоверцами; для многих принципиально важным было получить признание и поддержку со стороны лиц, обладающих религиозным авторитетом. Наставницы удорского села Пучкома и печорского села Покча поддерживали тесные контакты с руководителями старообрядческой общины г. Сыктывкара. В 2002 г. наставники сыктывкарской общины по просьбам верующих посетили села Усть-Щугор и Покча, где крестили, исповедовали, разъясняли правила домашней молитвы [Дронова 2004]. Это событие было весьма значимо, поскольку не только позволило пополнить общину новыми членами, но и укрепило авторитет наставницы. «Несколько лет назад староверов приезжал крестить из Сыктывкара. Многие хотели тогда покреститься, крестили в Печоре. Сейчас крестит ... Клавдия она читает. Она ездила куда-то креститься в Подмосковье» [НА КНЦ, ф. 1, оп. 2, д. 739, 15, 17].
Поиски наставницами признания и поддержки за пределами общины порой приводили к неожиданным последствиям. Приведем как пример историю наставницы с. Чупрово Удорского района [НА КНЦ, ф. 1, оп. 2, д. 696]. В 2000 г. она и ее супруг стали инициаторами восстановления заброшенного сельского храма. Первоначально восстановление его воспринималось как богоугодное дело, не связанное с официальной церковью. Представители духовенства, положительно оценивая деятельность верующих по восстановлению храма, стремились взять под контроль существующие религиозные практики, наладив отношение с наставницей. В свою очередь она, признавая авторитет священника, как человека, получившего духовное образование, пыталась согласовать местные религиозные практики с официальной церковью и не вступать в конфликт с местным духовенством. Отношения стали более напряженными с появлением нового священника, который подверг критике практику крещения на дому и праздничные службы, проходившие без участия священнослужителей [Vlasova, Sharapov 2012, 80]. Выделилась группа верующих, недовольных деятельностью наставницы, представители которой считали необходимым следовать церковным правилам, а не местным традициям. Сельчане разделились на тех, кто придерживался старых традиций (они по-прежнему приглашали наставницу отпевать умерших, проводить поминальные службы и т.п.), и тех, кто входил в группу верующих, сформировавшуюся при церкви, представители которой стали проводниками идей официального православия. Несмотря на свои контакты с официальной церковью, наставница и верующие, которые посещали проводимые ею богослужения, позиционировали себя как староверы и так же воспринимались местным сообществом. «Как были услышаны молитвы Нины Михайловны, продолжательницы рода Коровиных из Верхозерья, продолжательницы старообрядческих традиций <...> На открытие и освящение креста вместе с ней из Чупрово прибыли все продолжатели старообрядческих богослужений, к ним присоединилась и муфтюжская ветвь во главе с Галиной Павловной Коровиной» [Фёдорова 2012].
В ходе экспедиций конца 1990-х гг. на Удоре были зафиксированы сведения о мирских наставницах (мирской юровей, мирской правитысь) - женщинах, крестивших и погребавших по старообрядческим Требникам, но не являвшихся староверами. «Мирской сійо мирскойо и пыртас, мирской лоан ...старовера ко косьян пыртны мирской пыртома, сійо водзо коло купайтчыны, а староверов ко пыртома понинад, только прощайтчо Ыджыд лун дырси (Мирской он мирским и крестит, мирским будешь . старовером захочет стать крещеный мирским, его надо крестить, а если крещен старовером в детстве, то надо только на Пасху исповедаться)» [ПМА 2]. В некоторых деревнях группа «мирских» объединяла и староверов, живущих в миру, и нестароверов: «Они только отдельно кушают староверы, они постуют, мы когда-то постуем, когда-то нет, молодые на еще . Раньше здесь все были староверские, только мы начали мирской. Если я в ночь светлой Пасхи, только я прощаюсь с людьми и всё - староверка буду. Сейчас и людей нету . Марья Ивановна . мы с ней ходим . она мирская, она меня и учила . Лучше же мирским быть, чем староверским обрядом. Если староверским живешь, дак надо много знать и молиться надо. А мирским не надо так молиться» [ПМА 6]. И старообрядческие, и мирские наставницы отмечали, что крещения, отпевания и поминовения, которые они проводят, отличий не имеют. «Откодь. Староверскей книгаон же ветлодчоны. Только шуам водзо мирской пыртасныс, а староверскей книгаен ветлоны. Песняес и весь откодь (Одинаковые (службы. - В. В.). Со старообрядческими книгами ходят. Только, скажем, мирскими крещеные, а со староверскими книгами ходят. Песнопения и всё одинаковое)» [ПМА 2]. Несмотря на то, что обе стороны признавали схожесть обрядовых практик, в глазах верующих староверы обладали более высоким статусом, что вызывало недовольство части мирских. Они отмечали, что старообрядческие наставницы в силу возраста или болезни с трудом проводят службы и панихиды, об этом говорили и сами наставницы, отмечая вынужденное упрощение богослужений. «Листовка и весь выим меным, ме тоже адздза книгаосьыс лыддины, тоже лыддя молебен книгаысьыс ... Молебен книга менам уна выим, чойлен ... Панапиду я пою, а канун то она читает, Августа Ивановна ... [староверы] ... Бур молитчисьыс ... хорошей мольбы ничего они уже не знают (Лестовка и всё у меня есть, я тоже могу книги читать, читаю молитвенные книги ... У меня много молитвенных книг от сестры ... Панихиду я пою, а канун она читает, Августа Ивановна ... [называет староверов] ... Тех, кто хорошо ведет службу . хорошей мольбы ничего они уже не знают)» [ПМА 7]. «Ыджыд лун сэн выим и силом, коді кужас - сило, а ме то ог куж, коді книга вылас, сійо и силасны, оні сэтшом силысис абу. (На Пасху есть и песнопения, кто может - поет, я не могу, кто по книге (ведет службу. - В. В.) они поют, теперь таких певцов нет)» [ПМА 2]. Эти материалы позволяют говорить о том, что процесс распространения старообрядческих религиозных практик за пределами религиозной общины, начавшийся еще в советский период [Власова 2016, 139], продолжался и в 1990-е годы. Мирские наставницы, следовавшие в обрядовой практике старообрядческому канону (двуперстие, проведение служб по «старым книгам»), не требовали от верующих строгого соблюдения бытовых и религиозных запретов.
Итак, на рубеже XX-XXI вв. на Удоре, верхней Вычегде и верхней Печоре происходит трансформация таких важнейших институциональных форм религиозной жизни староверия, как община и наставничество. Исследователи отмечают, что за многие годы существования в условиях гонений, преследования со стороны властей воспринимались членами старообрядческих общин как неизбежные трудности, к которым они успешно адаптировались. Старые способы адаптации перестали «работать» в постсоветский период, когда условия существования конфессий радикально изменились. Общины были вынуждены приспосабливаться к новым реалиям и их реакция на социально-экономические и политические изменения конца 1980-х - 1990-х гг. была «неоднозначной» [Никитина 2013, 22].
К началу 2000-х гг. на верхней Вычегде и ряде сел по верхней Печоре старообрядческие общины и наставники стали историей, при этом сохранялось влияние староверия на устную традицию, обрядовую и бытовую сферы. Удорские и верхнепечорские общины были малочисленны; активную позицию в них занимали пожилые женщины, тогда как люди среднего возраста и молодежь практически не принимали участия в религиозной жизни. «Отсроченное участие» молодежи в религиозной жизни, на протяжении длительного времени позволявшее старообрядческим общинам адаптироваться к репрессивной политике государства, в новых условиях вело к естественному сокращению их численности. Возраст староверов, принимавших активное участие в религиозной жизни, постоянно увеличивался; причем пополнения этой группы практически не происходило. Немолодые староверы, живущие в миру, не торопились перейти в истые, поскольку не были готовы следовать строгим правилам. Молодежь и люди среднего возраста, обладая минимумом знаний о конфессиональной традиции, не могли (да и не хотели) принимать активное участие в религиозной жизни общины. Кроме того, низкие доходы и безработица вынуждали людей покидать родные села в поисках работы.
Дальнейшая судьба общин в этот период во многом зависела от личных качеств и решений возглавлявших их наставниц. На верхней Печоре (с. Покча, Скаляп) сохранялось четкое разделение между поморцами, странниками и официальным православием. Этому способствовали не только особенности вероучения старообрядческих согласий, традиционно высокий уровень конфессионального самосознания, но и установление наставницей контактов с лидерами староверческой общины г. Сыктывкара, которые оказали поддержку местной религиозной общине. На Удоре в конце 1990-х гг. наблюдались явления, которые можно трактовать как своеобразные попытки адаптации староверия к современным реалиям (контакты с РПЦ, мирские наставницы). В то же время сами старообрядческие наставницы с трудом могли объяснить основы вероучения, сосредоточившись на обрядовой сфере. Всё это вело к постепенному размыванию внутри- и межконфессиональных границ, стиранию существовавших в старообрядческой общине и за её пределами социально-конфессиональных различий.
Библиография
Полевые материалы автора
1. Полевые материалы автора-1. Записано от Созоновой Ф. М. 1917 г.р., дер. Острово, Удорский район, 1999. Соб. Шлопова Л. Н., Власова В. В., Бобрецова А. В.
2. Полевые материалы автора-2. Записано от Созоновой О. К. 1924 г.р., дер. Острово, Удорский район, 1999. Соб. Шлопова Л. Н., Власова В. В., Бобрецова А. В.
3. Полевые материалы автора-3. Записано от Сивковой А. И. 1927 г.р., с. Пучкома, Удорский район, 1999. Соб. Шлопова Л. Н., Власова В. В., Бобрецова А. В.
4. Полевые материалы автора-4. Записано от Кочановой К. А., 1931 г.р., с. Нижний Воч, Усть-Куломский район, 2014. Соб. Лобанова Л. С., Сажина С. А., Власова В. В.
5. Полевые материалы автора-5. Записано от Шахтаров И. И., 1936 г.р., дер. Скаляп, Троицко-Печорский район, 2007. Соб. Власова В. В.
6. Полевые материалы автора-6. Записано от Дорофеевой А. И., 1936 г.р., дер. Острово, Удорский район, 1999. Соб. Шлопова Л. Н., Власова В. В., Бобрецова А. В.
7. Полевые материалы автора-7. Записано от Сивковой М. И., 1927 г.р., дер. Выльгорт, Удорский район, 1999. Соб. Шлопова Л. Н., Власова В. В., Бобрецова А. В.
Литература
8. Власова В. В. Старообрядческие группы коми: особенности социальной и обрядовой жизни. Сыктывкар: Коми НЦ УрО РАН, 2010. 172 с.
9. Власова В. В. Развитие старообрядческой традиции коми в советские период // Известия Коми научного центра. № 4. 2016. С. 135-141.
10. Данилко Е. С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало- Поволжья: Автореф. дис.док. истор. наук. М., 2007. 55 с.
11. Дронова Т. И. 10 лет староверческой общине Сыктывкара // Календарь Древлеправославной поморской церкви на 2004 год. М., 2004. С. 94-95.
12. Дронова Т. И. Развитие староверческих общин в Республике Коми в конце XX - начале XXI вв. // Этно- конфессиональные процессы в регионах постсоветской России: общее и особенное: сб. научных статей / Отв. ред. Т. Д. Надькин. Саранск: Мордов. гос. пед. ин-т, 2014. С. 60-67.
13. Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006. С. 69-86.
14. Жеребцов И. Л., Фаузер В. В., Рожкин Е. Н., Вишнякова Д. В. Сельское население коми в середине XIX - XX веке: расселение, состав, численность. Сыктывкар, 2005. 220 с.
15. НА КНЦ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 570.
16. НА КНЦ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 739.
17. Никитина С. Е. Конфессиональные культуры и их территориальные варианты (проблемы синхронного описания). М.: Институт наследия, 2013. 312 с.
18. Фёдорова А. Величию духа и веры с благоговением и поклоном. Фоторепортаж на фоне разрушенной деревни // Выль туйод. 2012. URL: https://udora-vt.livejournal.com/26755.html (дата обращения 25.01.2019).
19. Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35-45.
20. Фишман О. М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М.: Индрик, 2003. 408 с.
21. Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX - начале XXI в. // Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. Каариайнена К., Фурмана Д.М. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6-15.
22. Чувьюров А. А. Роль старообрядческих наставников в воспроизводстве, эволюции и передаче религиозного опыта в среде коми старообрядческого населения // Мастер и народная художественная традиция Русского Севера (доклады III научной конференции «Рябининские чтения 1999») URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ ryabinin-1999/230.html (дата обращения 25.01.2019).
23. Чувьюров А. А. Старообрядческая традиция в культуре современного коми населения верхней и средней Печоры (молодежь и старшее поколение: механизмы взаимодействия и межпоколенной передачи религиозного опыта) // Традиции и обычаи народов России. Вторая российская конференция с международным участием: Тезисы докладов и сообщений. Т. 2. СПб., 2000. С. 175-179.
24. Чувьюров А. А. Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историкокультурной и конфессиональной идентификации): автореф. дис. ... канд. истор. наук. СПб., 2003. 24 с.
25. Шарапов В. Э. Богородичные праздники у современных коми. Сыктывкар, 1995. 32 с. (Научные доклады КНЦ УрО РАН. Вып. 359).
26. Pentikainen J., Raudalainen T. Old Belief among the Uralic People // «Silent as waters we live» Old-Believers in Russia and Abroad. Cultural encounter with Finno-Ugrians (Studia Fennica. Folkloristica 6). Helsinki, 1999. P. 40-54.
27. Rogers D. The old faith and the Russian land: a historical ethnography of ethics in the Urals. Ithaca: Cornell University Press, 2009. 338 p.
28. Vlasova V. V., Sharapov V. E. The Church, Icon, and Holiday of St. Paraskeva Friday Among the Contemporary Udor Komi // Anthropology & Archeology of Eurasia. 2012. Vol. 50, Issue 4. P. 76-83.
Abstract
Komi old believer's communities at the turn of the XXth - XXIst centuries: transformation of religious institutions
V. . Vlasova
The history of the spread of Old Belief among Finno-Ugric peoples, its role in the formation of local ethno-confessional groups had drew attention of researchers for several decades.
Special attention is paid to studying of the mechanisms of self-preservation of Old Believer's communities, in particular such institutions as the Old Believer community and religious leadership (nastavnichestvo).
The Old Belief, which became widespread among the Komi-Zyryans at the end of the XVIIIth century, significantly influenced their culture and way of life.
By the end of the XIX century three ethnoconfessional groups of Komi Old Believers were formed: Udora, Upper Vychegda and Upper Pechora.
Socio-political and economic transformations of the Soviet period had a strong influence on their development.
The purpose of the article is to present and analyze the changes that occurred in the late 1990s - early 2000s with the most important institutions of the Old Belief: the religious community and religious leadership.