Коми старообрядческие общины на рубеже XX-XXI веков: трансформация религиозных институтов
В.В. Власова
Аннотация
История распространения староверия среди финно-угорских народов и его роль в формировании локальных этноконфессиональных групп привлекают внимание исследователей уже несколько десятилетий. Особое внимание уделяется изучению механизмов самосохранения старообрядческих общин, в частности, роли таких институтов, как старообрядческая община и наставничество. Староверие, получившее распространение среди коми-зырян с конца XVIII в., значительно повлияло на культуру и быт локальных групп. К концу XIX в. сформировались три этноконфессиональные группы коми староверов: удорская, верхневычегодская и верхнепечорская. Социально-политические и экономические преобразования советского периода оказали сильное влияние на их развитие в XX в. Цель статьи - представить и проанализировать изменения, происходившие в конце 1990х - начале 2000-х гг. с важнейшими институтами староверия: религиозной общиной и наставничеством. Исследование основано на полевых материалах, собранных в ходе этнографических экспедиций в 1999-2014 гг. Собранные материалы позволяют говорить о значительных переменах в социально-религиозной жизни старообрядческих общин коми-зырян. Выявлены варианты изменений изучаемых религиозных институтов: их сохранение (с упрощением структуры); исчезновение; постепенное обмирщение (размывание внутри- и межконфессиональных границ). Обозначены основные проблемы, характерные для всех старообрядческих общин коми этого периода: малая численность, преобладание пожилых женщин, отсутствие молодежи. Демонстрируется роль наставниц в определении дальнейшей судьбы старообрядческих общин. Ключевые слова: коми-зыряне, староверие, наставники, религиозная община, постсоветский период.
Феномен «нерусского» старообрядчества, роль староверия в этнокультурном самоопределении отдельных групп финно-угорских народов (карел, коми-зырян, коми-пермяков, мордвы) стали объектами особого исследовательского интереса с конца 1980-х гг. [Pentikainen, Raudalainen 1999; Фишман 2003, Данилко 2007; Чувьюров 2003, Власова 2010].
Исследователи обращаются к таким вопросам, как история появления староверия; изучают специфику социальной и обрядовой жизни, механизмы самосохранения староверческих общин, особо отмечая роль религиозной общины и наставников в трансляции и сохранении традиции.
Староверие получило распространение в трех районах, заселенных коми- зырянами: на Удоре (среднее течение р. Вашки, приток Сев. Двины, современные Важгортский, Пучкомский и Чупровский с/с, Удорский р-н Республики Коми); в верховьях р. Вычегды (совр. Керчомский и Вочевский с/с, Усть-Куломский р-н РК); на верхней Печоре (совр. Троицко-Печорский, Вуктыльский и Печорский р-ны РК) В дальнейшем термины «Удора», «верхняя Вычегда» используются в статье для обозначения указанных посе-лений. Территории, которые обычно обозначают этими терминами в научной литературе, значительно шире.. К концу XIX в. сформировались три этноконфессиональные группы коми староверов: удорская, верхневычегодская и верхнепечорская.
Как и для других финно-угорских народов, для коми-зырян принятие староверия не означало утрату языковой и этнической специфики, оказав существенное влияние на самосознание, обрядовую и бытовую сферы жизни [Власова 2010, 156]. Идеологические и социально-экономические преобразования советского периода во многом определили дальнейшую судьбу этих групп [Власова 2016].
Цель нашего исследования - охарактеризовать и проанализировать изменения, происходившие в конце 1990-х - начале 2000-х гг. с такими институтами, как старообрядческая община и наставничество, игравшими на протяжении столетий важнейшую роль в поддержании стабильной религиозной жизни. Работа основана на материалах, собранных автором в ходе этнографических экспедиций в Удорском, Усть-Куломском и Троицко-Печорском районах Республики Коми в 1999 - 2014 гг., часть из которых хранится в Научном архиве Коми НЦ УрО РАН (НА КНЦ) и представляет собой расшифровки аудиозаписей на русском языке.
Перемены в политической и социально-экономической жизни страны не могли не отразиться на старообрядческих общинах Республики Коми. Изменение отношения государственных властей к религии в конце 1980-х гг. создало новые условия для развития религиозных институтов в СССР и затем в Российской Федерации. старовер коми религиозный наставничество
Начало 1990-х гг. характеризуется резким возрастанием роли религии в российском обществе, причем для многих возрождение национальных традиций было тесно связано с «религиозным возрождением».
Исследователи и представители интеллигенции рассматривали локальные религиозные практики в контексте возрождения национальной культуры как «живую традицию», сохранившуюся в эпоху всеобщего безверия [Шарапов 1995, 5].
В то же время экономические реформы 1990-х гг. крайне негативно воздействовали на социально-экономическую ситуацию на селе. В этот период в Республике Коми наблюдается постоянное сокращение продолжительности жизни сельчан, обусловленное социально-экономическим кризисом, ухудшением экологической ситуации, деградацией системы здравоохранения.
Низкие доходы, неразвитость инфраструктуры, высокая безработица вели к значительному сокращению сельского населения (оттоку трудоспособного населения) [Жеребцов и др. 2005, 85-110].
В Республике Коми первыми в 1990 г. официально узаконили свою общину русские староверы с. Усть-Цильмы. В 1994 г. была зарегистрирована Сыктывкарская староверческая община, инициаторами создания которой были удорские староверы, переехавшие в город в 1970-е годы [Дронова 2014, 61]. В то же время в районах проживания коми староверов ни одной старообрядческой общины так и не было зарегистрировано.
В конце 1990-х - начале 2000-х гг. старообрядческие общины существовали в с. Чупрово, Пучкома, дер. Муфтюга, Выльгорт, Острово. Здесь сохранялось разделение на мирских (мирской) и истых (старовер) Категории верующих в старообрядческих общинах. Истые / верные - староверы, максимально ограничившие контакты с внешним миром, соблюдающие все религиозные предписания и бытовые запреты. Мирские - старо-веры, в силу разных причин вынужденные общаться с инославными, не соблюдающее все религиозно-бытовые запреты, что расценивалось как грех. Для перехода из мирских в истые необходимо было исповедаться и ис-полнить епитимию.. «Войтті мирскойис миян, особенно тан деревняас, некод мирской молитчись из вов ... А тан миян старовер бабъясыс воліньї, дак старовер бабъес ордо. діно локтоны деревняысь ... Пасхасо кывны... тэ хоть и ин молитчись ... кыдз сія молитчоны сідз и тэ мольбаын сувтышт (Раньше мирских, особенно в этой деревне, мирских молящихся не было ... Здесь у нас были бабушки староверки, так к бабушкам староверкам приходили из деревень . Пасхальную службу послушать . ты, хоть и не молящийся сам . как они молятся, и ты на службе стой)» [ПМА 1]. «Мирской воласны, сулалоны ... молитчены же, сулалоны ... пернапас оз <човтны>, ... юкон староверъескод оз позь быдьто (Мирские приходят, стоят . молятся, стоят . не крестятся . вместе со староверами нельзя)» [ПМА 2].
В то же время постепенно размывалось понятия «мирские»: этот термин использовался для обозначения группы верующих внутри общины, а также - нестароверов. В последнем случае выделялись «свои миряне», верующие из числа местных жителей, в обрядовой практике следовавшие старообрядческому правилу, но староверами себя не считавшие; и «никониане» - противники староверия. «Ставыс асланыс: асланыс молитва, асланыс ставыс. Ме ог тод мыйон отличайче. У староверов крест такой, а мирьян такой. У нас крест, а у них чепеть ... Миян путшкомскейос унджыкыс тадз пернапасасе, хоть и мирьяне ... ненавидят мирьяне староверов (Всё свое (у староверов. - В. В.): своя молитва, всё своё. Я не знаю чем отличаются. У староверов крест такой (двуперстие. - В. В.), а у мирян - такой (троеперстие. - В. В.). У нас крест, а у них - чепеть .у нас пучкомские больше так крестятся (двуперстно. - В. В.), хоть и миряне . ненавидят миряне староверов» [ПМА 3]. «Водзо ме миро петалі, миро петалі, водзо миян шуам мыйко мужико кулі . водзо сы борын во наверно олі, да и петі староверка ... Пыртны из ков, только прощайтчены, мено пони на пыртома волі, пони на пыр- тома старовере. Только мено прощайткны ... Ино. Висьотчыны понді, да мый, старовер бабъяс ми- ян уна воліни, мирскойесыс из ветлодчины, шуам карезняезто из карасьны мирскойесыс. А оні староверка бабъес из кольны, ставыс мирской, мирскойе ветлодче, дак ме водзо староверка, отнам, некод и абу (Потом я в мир вышла, в мир вышла, потом у меня муж умер . после этого я, наверное, год жила и перешла в староверы. Крестить не надо было, только прощаться (исповедаться. - В. В.), меня в детстве крестили в староверы. Да. Болеть начала, у нас бабушек староверок много было, к мирским не ходили, карезни (поминальные службы. - В. В.) мирским не делали. А теперь бабушек староверок не осталось, все мирские, в мирских ходят, так я одна староверка, никого и нет больше)» [ПМА 2].
Согласно нашим материалам, ещё в начале 1990-х гг. старообрядческие общины Удоры были многочисленны: основной костяк составляли люди преклонного возраста, хорошо знавшие устав, регулярно посещавшие службы; между общинами разных деревень существовали тесные связи (проходили совместные богослужения).
Ситуация коренным образом меняется к концу 1990-х гг. В 1999 г. в удорских селах число людей, считавших себя староверами, едва достигало 20 (без учета обмирщившихся). Из-за того, что число молящихся постоянно сокращалось, в некоторых селах в это время допускались совместные службы с мирскими (в том числе и нестароверами).
На верхней Вычегде, в селах Керчомъя, Нижний и Верхний Воч, Дзёль опрошенные нами информанты называли себя мирскими в значении нестароверы. Более того, все подчеркивали, что староверы жили в этих селах раньше, в семьях многих опрошенных староверами были умершие родственники (супруг, родители).
В начале 2000-х гг. рассказы о староверах стали частью семейных историй, при этом в обрядовой практике использовались предметы старообрядческого обихода (иконы, книги), сохранялись двуперстное крестное знамение, молитва по лестовке, практиковалось крещение на дому, устраивались поминальные службы. «Татче локллыломаось ставыс староверъяс, кык Вочас, ставыс воллэма староверъяс... дедой воллїллзма Дзёллись староверкей поп вылас, ме ог косйи сійо вунодны ...ыджыд мам волі старовер, почей старовер, староверскей попэн даже волі. вот юрбитоны, тэ ке абу старовер, тэно оз пуксьодны ... порог улад и сулав, староверэ ке он пыр ...нестароверъяс сія мирщитчемъяс, сія мировой, отув ставыс вочема, отув олыны, отув сёяны, отув юоны, а налон ставыс тасьті торья староверьяслэн. Оні миян старовер некод абу, некод, ставыс кулалі. Оні ставыс мирскойяс (Сюда пришли все староверы, в двух Вочах (в Верхнем и Нижнем Воче. - В. В.) все были староверами ... дед, который из Дзёли, был там за староверского попа, бабушка староверка, даже была староверским попом . вот молятся, если ты не старовер, тебя не посадят, у порога и стой, если не станешь старовером . нестароверы они обмирщившиеся, они мирские, все вместе у них, вместе живут, вместе едят, вместе пьют, а у староверов вся посуда отдельно. У нас теперь староверов нет, все умерли. Все теперь мирские)» [ПМА 4]. В с. Нижний Воч пожилая женщина назвала «староверами» группу молящихся, которые ходили на поминки [НА КНЦ, ф. 1, оп. 2, д. 570, 23]. Подобное отношение можно объяснить тем, что именно староверы долгое время исполняли требы и вели службы.
В начале 2000-х гг. на верхней Печоре число староверов было невелико; при этом здесь сохранялось разделение на истинно-православных христиан странствующих (ИПХС), староверов- поморцев и официально православных / мирских. Представители первых двух групп проводили службы в частных домах, раздельно друг от друга; мирские изредка посещали церковь в районном центре. «Тані сэсся корко-сэ староверъяс вовломаось. Менам даже бабушка старовер воллі ... Мыля- ке тай православной, кристианской еще сё полос вера. Ставныс ассиныс шуоны: менам самой лут- шей вера, модъяс - менам самой лутшей. Кыдз оні партийнояс тай. Оти партия лутше, мод партия - ещё лутше ... сідз жо ассиныс каждый докажитны косйоны ... код тодас коді лутше (Здесь когда- то староверы были. У меня даже бабушка была староверка. Почему-то вот православная, христианская, еще сотни разных вер. Все они о себе говорят: моя вера самая лучшая, другие - моя самая лучшая. Как сейчас представители партий. Одна партия лучше, другая - ещё лучше ... также каждый своё доказать хочет ... кто знает, кто лучше)» [ПМА 5]. «Бог на небесах один ... вот по истории проходят, что с рождения Иисуса Христа начинается наша вера .. И православные, и староверы, и истинно православные верят в Иисуса Христа . Раздельно, потому что они стали . вышли, осквернили. А те сохранили - истинно православные». «У нас тут три веры, кто как веруют. Они нас не признают, ненавидят, хотя всё одинаковое - молитва и все. Вот они говорят, что нельзя брать у государства, 700 грехов будет, сами государственный хлеб едите, вы тогда должны сами хлеб посадить, вырастить, убрать .Я здесь не хожу никуда, когда езжу к детям, там хожу в церковь» [НА КНЦ, ф. 1, оп. 2, д. 739, 14, 20]. Несмотря на довольно расплывчатые представления о догматах, среди верующих, принадлежавших к разным религиозным группам, сохранялась высокая позитивная оценка собственного вероучения, которая, как правило, сопровождалась критикой в адрес оппонентов. Это символическое противостояние способствовало упрочению и подтверждению конфессиональной идентичности, сохранению групповых границ. В то же время внутриобщинное деление у поморцев отсутствовало, сохраняясь среди истинно православных христиан. В 2007 г. существовали две группы ИПХС: полностью отказавшиеся от общения с миром (четыре пожилые женщины, проживали в дер. Скаляп) и планирующие принять «истинное крещение» (около десяти пожилых женщин, с. Покча).
Главная проблема при определении верующими своего статуса состояла в том, что они не могли говорить о себе как о «староверах», не соблюдая целого ряда религиозных и бытовых предписаний. В этом, пожалуй, заключалось одно из принципиальных отличий староверия от официального православия конца 1990 - начала 2000-х гг. За самоидентификацией себя как православного зачастую стояло не исповедание веры и принятие определенного образа жизни, а исключительно признание православия как исторически сложившейся в России культурной традиции [Филатов, Лункин 2005, 40; Дубин 2006]; для (само)идентификации со староверием принципиальное значение имело строгое соблюдение правил и запретов (ежедневные молитвы, соблюдение постов, участие в службах, разделение в посуде). Представления о том, что столь жесткие правила не могут соблюдаться молодежью и лишь пожилые могут им следовать, бытовали во всех исследованных группах. Как и ранее, в 19902000-е гг. верующие начинали принимать активное участие в религиозной жизни общины довольно поздно: женщины после 60 лет, мужчины же начинали регулярно посещать богослужения еще позднее. Исторически сложившееся разделение общин на страты, состоявшие, как правило, из представителей разных возрастных групп, возможность перехода из одной страты в другую играли важную роль в сохранении и поддержании равновесия между строгими конфессиональными требованиями и социально-экономическими реалиями [Власова 2010, 55-60]. Поколенческий разрыв и «отсроченное» участие молодежи в религиозных практиках (deferred ritual practice), характерные для староверческих общин, рассматриваются исследователями как один из механизмов адаптации староверия к социально-политическим реалиям как синодального, так и советского периодов [Rogers 2009, 159-162]. В 1990-е гг. эта практика привела к тому, что в удорских и печорских старообрядческих общинах молодежи не было. С одной стороны, многие молодые люди покидали родные села, где в этот период было практически невозможно найти работу. С другой стороны, в конце XX - начале XXI вв. старообрядческая традиция оказалась «в значительной степени непереводима для молодежи» [Чувьюров 2000, 177]. Необходимость строго следовать предписаниям, соблюдать запреты были «непонятны» не только молодежи, но и представителям среднего поколения, поскольку образование, средства массовой информации способствовали формированию других жизненных установок. Немаловажную роль сыграл и тот факт, что в этот сложный период на местах не оказалось авторитетных лидеров, знатоков религиозной традиции, способных привлечь и повести за собой людей.