Теэтет. Истинно так [3, 253 Д-е].
Чтобы показать, как все это делается, Платон берет для примера уже знакомые нам пять идей: бытие, покой, движение, тождественное и иное. В результате сопоставления их друг с другом выясняется, что покой и движение совершенно отделены как друг от друга, так и от прочих родов, а бытие, тождественное и иное охватывают и пронизывают все пять родов.
Проделанная в «Софисте» работа может быть оценена как лишь первый шаг в построении того, что Платон назвал диалектическим знанием. Дело Платона продолжили его ученики и последователи. В первую очередь здесь следует упомянуть Аристотеля, который, в частности, упорядочил и терминологию: за тем, что охватывает и пронизывает, он закрепил название «род», а за тем, что охватывается и пронизывается, -- название «вид». Все существующее Аристотель представил как множество совершенно отдельных друг от друга родов, каждый из которых охватывает множество совершенно отдельных друг от друга видов.
Неоплатоник Порфирий хорошо разъяснил суть взаимодействия родов и видов на примере, ставшем впоследствии общеупотребительным и названным «древом Порфирия»: «То, о чем идет речь, можно пояснить на одной категории. Субстанция и сама -- это род, а под нею находится тело, под телом -- одушевленное тело, под этим последним -- живое существо, под живым существом -- разумное существо, под ним -- человек, а под человеком -- Сократ, Платон и <вообще> отдельные люди. Но в этом ряду субстанция есть то, что является в наибольшей мере родом и выступает только как род, а человек -- то, что является в наибольшей мере видом и выступает только как вид, тело же есть вид по отношению к субстанции, но род по отношению к телу одушевленному. В свою очередь, и одушевленное тело есть вид по отношению к телу, но род по отношению к живому существу (т. е. животному), и, в свою очередь, живое существо есть вид по отношению к одушевленному телу, но род по отношению к разумному существу, а разумное существо есть вид по отношению к живому существу, но род по отношению к человеку, человек же есть вид по отношению к разумному существу, но уже не является также и родом по отношению к отдельным людям, а есть только вид и все, что непосредственно сказывается перед индивидуумами, может быть только видом, но уже не родом» [4, с. 57].
Для нас в этой иерархии родов и видов самым важным является то, что имеются высшие роды, которые уже ничем не охватываются, и низшие виды, которые уже не могут быть родами и делиться на виды. Эти последние и будут представлять для нас в дальнейшем наибольший интерес. Не будучи делимы на виды, они все же делимы, но по-другому -- «по числу». Каждый из низших видов распадается на множество уже совсем неделимых частиц: на индивидуумы (индивиды).
В «древе Порфирия» низшим видом является человек. Делясь по числу, он распадается на Сократа, Платона и прочих отдельных людей.
В онтологическом плане деление низших видов по числу есть нечто, существенным образом отличающееся от деления родов на виды. Перед нами новое вмешательство небытия в бытие, причем в еще не встречавшемся нам совершенно новом качестве.
Относительное небытие затрагивает не только роды и виды, но также и индивиды: Сократ не есть Платон, а Платон не есть Сократ. Всякий индивид тождествен самому себе и иной по отношению как ко всем другим индивидам, так и по отношению ко всем родам и видам. Но индивиды сталкиваются с еще одной разновидностью небытия, которая родам и видам чужда.
Дело в том, что время безопасно для родов и видов. Оно протекает незаметно для них, оно их никак не затрагивает. Их бытие непреходяще и вечно. Но для индивидов время превращается в «Хронос, пожирающий своих детей». Всякий индивид возникает и, просуществовав в течение некоторого времени, исчезает. Он возникает из небытия и снова исчезает в небытии. Видим, что в бытии индивидов небытие участвует не только в качестве относительного небытия, но и в качестве небытия порождающе-уничтожающего. В отличие от бытия родов и видов, бытие индивидов преходяще и не вечно. материя уничтожающий небытие
Таким образом, деление низших видов по числу -- это не рядовая арифметическая операция. Это не имеющий себе равных фундаментальный онтологический сдвиг.
Согласно Платону, этот сдвиг имеет место тогда, когда роды и виды подвергаются воздействию некой силы, которую он в диалоге «Тимей» именует «кормилицей и восприемницей».
Как известно, в «Тимее» повествуется о том, как демиург и его помощники строили Вселенную. Вначале они, «взирая на неизменно сущее», создали детально разработанный проект Космоса, а затем для того, чтобы их проект стал реальным Космосом, им пришлось прибегнуть к помощи порождающе-уничтожающего небытия, принявшего облик кормилицы и восприемницы. В «Тимее» мы читаем:
Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить еще и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это -- восприемница и как бы кормилица всякого рождения [5, 48е-49а].
Тут первообраз -- это то «неизменно сущее», то царство идей, на которое «взирали» демиург и его помощники. Подражание этому первообразу -- тот план Космоса, который они создали. А восприемница и кормилица -- это начало возникновения и уничтожения индивидуальных вещей. Говоря «обо всех вещах, которые имеют рождение», Платон уточняет:
Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем «то» и «это»; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования [5, 50а].
Видим, что восприемница и кормилица -- это то, что порождает и затем губит вещи. И Платон подчеркивает, что такова судьба исключительно индивидуальных вещей, которые суть «то» или «это». Он противопоставляет единичные вещи общим качествам, родам и видам, каковые не рождаются и не погибают, а потому не имеют права называться «то» или «это». Таким образом, «восприемница и кормилица» -- не что иное, как своеобразный эвфемизм для обозначения порождающе- губящего небытия.
Порождающе-уничтожающее небытие -- главный и основной смысл словосочетания «восприемница и кормилица». Правда, Платон в том же «Тимее» несколько затемняет его, придавая кормилице и восприемнице роль бескачественного и бесформенного субстрата четырех стихий, или элементов, которые, по-разному взаимодействуя и сочетаясь друг с другом, образуют все существующие в Природе вещи. Эти элементы -- огонь, вода, воздух и земля.
Ясно, что порождать индивиды и избавляться от них -- это первичная функция восприемницы и кормилицы, тогда как быть бескачественным субстратом элементов -- это в лучшем случае ее вторичная функция. Само наличие подобного субстрата гипотетично: его вообще может не быть. Каждый из четырех элементов может иметь автономное самодостаточное существование, лишенное какой бы то ни было общей для всех подоплеки. Зато возникновение и исчезновение индивидов -- факт повсеместный и несомненный.
Ученик и последователь Платона Аристотель во много солидарен со своим учителем. В частности, не секрет, что аристотелевская первая материя -- не что иное, как слегка видоизмененнная Платонова восприемница и кормилица. Согласно Аристотелю, первая материя представляет собой силу, осуществляющую инди- видуацию вещей; она также является бескачественным и бесформенным субстратом тех же четырех элементов -- огня, воздуха, воды и земли.
Кстати, Аристотель ясно осознавал не обязательный, чисто доктринальный характер положения о существовании такого субстрата. В своем трактате «О возникновении и уничтожении» он пишет:
Из древних [философов] одни утверждают, что так называемое простое возникновение есть качественное изменение, другие же полагают, что возникновение отлично от качественного изменения. Тем, кто заявляет, что все едино и что все [вещи] возникают из одного, приходится называть возникновение качественным изменением и утверждать, что то, что в собственном смысле слова возникает, качественно изменяется. А те, кто полагает, что материя множественна, как, например, Эмпедокл, Анаксагор и Левкипп, признают, что это разные вещи <...> Ведь, по мнению Эмпедокла, имеется четыре телесных [элемента], а всего вместе с приводящими в движение насчитывается шесть, Анаксагор же, как и Левкипп с Демокритом, считает, что их бесконечно много [6, 314а 6-19].
Аристотель добавляет:
Итак, тем, кто думает, что все происходит из единого, приходится называть возникновение и уничтожение качественным изменением, поскольку субстрат всегда остается одним и тем же, и мы в таких случаях говорим, что он меняется в качестве. А те, кто признает большее число первичных родов, различают качественное изменение и возникновение, поскольку возникновение и уничтожение происходит [в таком случае] от соединения и разъединения [этих родов] [6, 314Ь 1-7].
Видим, что в своем учении о четырех стихиях Эмпедокл прекрасно обходится безо всякого единого для всех них субстрата типа материи или восприемницы и кормилицы. Платон и Аристотель тем не менее вводят в рассмотрение этот всеобщий субстрат. Что ж, как говорится, вольному -- воля! Но, по правде сказать, данный субстрат никак не способствует прояснению положения вещей в Природе, да и сам, по словам Платона, «темен и труден для понимания». Епископ Беркли в своем «Трактате о принципах человеческого знания» остроумно заметил: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия» [7, с. 186].
Иное дело -- материя как воплощение порождающе-уничтожающего небытия. Отсутствие такой материи невозможно было бы не заметить. Но упомянутое небытие всегда с нами. Оно подмешано к нашему бытию и, по мнению Платона, делает его неполноценным. По его мнению, полноценное бытие -- это бытие родов и видов, а индивидам свойственно не бытие в полном смысле слова, а лишь «становление».
Величавое царство родов и видов и поток возникающих и исчезающих индивидов онтологически противостоят друг другу. Но они противостоят друг другу и в гносеологическом плане: роды и виды мы познаем с помощью умозрения, а индивиды -- с помощью чувственного восприятия. Платон считает, что подлинным знанием нас может снабдить только умозрение, чувственное же восприятие способно лишь помочь нам составить мнение о том, каковы единичные вещи. В «Тимее» он пишет:
Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле [5, 27б-28а].
А вот что написано в его диалоге «Государство»:
-- Так вот, с нас достаточно того, что, с какой бы стороны мы что-либо ни рассматривали, вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и не познаваемо.
-- Да, этого совершенно достаточно.
-- Хорошо. А если с чем-нибудь дело обстоит так, что оно то существует, то не существует, разве оно не находится посредине между чистым бытием и тем, что вовсе не существует?
-- Да, оно находится между ними.
-- Так как познание направлено на существующее, а незнание неизбежно направлено на несуществующее, то для того, что направлено на среднее между ними обоими, надо искать нечто среднее между незнанием и знанием, если только встречается что-либо подобное.
-- Совершенно верно.
-- А называем ли мы что-нибудь мнением?
-- Конечно.
-- Это уже иная способность, чем знание, или та же самая?
-- Иная.
-- Значит, мнение направлено на одно, а знание -- на другое, соответственно различию этих способностей.
-- Да, так.
-- Значит, знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно?
<...>
-- Значит, мнение направлено на небытие? Или небытие нельзя даже мнить? Подумай-ка: разве не относит к какому-либо предмету свои мнения тот, кто их имеет? Или можно иметь мнение, но ничего не мнить?
-- Это невозможно.
-- Хоть что-нибудь одно все же мнит тот, кто имеет мнение?
-- Да.
-- Между тем небытие с полным правом можно назвать не одним чем-то, а вовсе ничем.
-- Конечно.
-- Поэтому к небытию мы с необходимостью отнесли незнание, а к бытию -- познание.
-- Правильно.
-- Значит, мнения не относятся ни к бытию, ни к небытию.
-- Да, не относятся.
-- Значит, выходит, что мнение -- это ни знание, ни незнание?
-- Видимо, да.
<...>
-- Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между знанием и незнанием.
-- Это верно.