Занятие историей сталкивает антропологов с разными видами традиций, классифицируемыми как эмический и этический подходы к прошлому. Эмический становится полным смысла описанием с точки зрения индивидуума внутри данной культуры, в то время как этический подход имеет отношение к наблюдателям снаружи, выступая якобы в культурно нейтральной позиции. Антропологи, таким образом, в той же ситуации, что и историки, чей анализ должен разделить и сравнить между собой так называемые историю «снизу» и историю «сверху». И те и другие озабочены одинаковыми эвристическими проблемами: с одной стороны, они сталкиваются с различным и соревновательным содержанием «внутренних» источников, часто отягченных изначальными, этноцентрическими и исконными версиями, представляющими этногенез, космогонию и значение изучаемой группы. С другой стороны, все они имеют дело с «внешними» источниками с их синтезом, берущим начало из гегемонистского строя знания и стереотипного восприятия. Чтобы решить эту дилемму, мы должны анализировать материал с разных сторон. Это вполне очевидное предложение, которое подтвердилось недавно в очередной раз при анализе восстания народа хуэй (хуэй-цзу) в конце XIX в. в Восточном Туркестане.
Здесь различные нарративы пересеклись: государственно-центристская позиция концентрируется на восстании против династии Цин (Маньчжурская), пренебрегая при этом «мародерством, зверством и резней», осуществляемыми мятежными войсками хуэй. Местные традиции богаты как раз описанием этих последних событий, монгольские хроники подчеркивают «мужество восставших хуэй, с которыми монгольские армии сражаются», даже описывая «разгром восстания в относительно нейтральной и объективной манере». Наконец, совершенно отличная от других традиция хуэй упор делает на «религиозную мотивацию восстания».
Г. Шлее предложил рассматривать «эмическую концепцию» истории отдельно от этической и, при отсутствии лучших альтернатив, принять такой подход, как эквивалент тому, что известно как этноистория в университетах Вены, Дюка и где-либо еще. По моему мнению, это возможный подход и с Х. Нахтигалем надлежит согласиться, когда он выступает в пользу «этнологии как национальной историографии». С методологической точки зрения, однако, отношусь к сомневающимся просто потому, что мы не можем извлечь историческую правду из одной туземной, местной традиции даже при интенсивном сравнении. Для полноты картины мы также нуждаемся в информации со стороны, чтобы делать необходимые коррективы и поправки к эмическим нарративам, ведомые благовидной селекцией добавочных источников, будь это путевые заметки, рассказы миссионеров, официальные документы, сравнительно-историческая лингвистика или археологические памятники. Вдобавок понятие этноистории в последние годы изменилось под влиянием транснациональных и транскультурных подходов и избавилось «от тесных уз этнической истории». Каждая хорошо информированная этноистория должна получать знания с обеих сторон и корректно реконструировать образы прошлого.
Однако ничего плохого в концепции этноистории нет, хотя временами она рассматривается как дающая большее пространство историческому мышлению, нежели историческая антропологии, чей подход предположительно больше сосредоточен на социальных институтах и движущих силах цивилизаций. Более основательная, чем было во времена Фрица Гребнера, Франца Боаса и Альфреда Крёбера, этноистория, будучи в германоязычных странах эквивалентом Historische У51кегкипйе, наносит на карту линию исследований себя самой, производя, по сути дела, антропологический культурно-исторический и социально-исторический вклад в науку, прокладывая себе таким образом путь к дверям большинства университетских библиотек. Этноистория может рассматриваться как успешный апгрейд воззрения Р. Лоуи на этнографию, которая предполагает, в принципе, «полное описание всех культурных феноменов, где бы то ни было и во все периоды», требует не только комбинировать «структурно-функциональный подход британской социальной антропологии» с «американским интересом к культурному процессу и истории», но также (и как очень важное) добавлять объяснительные инструменты к описательной модели. В конечном итоге вряд ли этнография может «...надеяться проникнуть через поверхностный план повседневной жизни, чтобы отлить ее невидимые формы, несмотря на информацию со стороны исторического воображения».
Оказываясь в разных контекстах европейской традиции, определение «исторической антропологии» может временами вызывать еще больший конфуз, чем термин «этноистория», который подозрителен в связи с фокусированием внимания на «множестве разных других». Конечно, термин «историческая антропология» звучит не только как прямая калька с немецкой Historische Anthropologie, уходящей корнями в философскую антропологии. Своей, вероятно, наиболее известной стороной Historische Anthropologie непосредственно связана и с французскими, итальянскими, английскими учеными, которые в свое время разочаровались в объяснении средневековой Европы с помощью подходов, традиционно сосредоточенных на истории конституций, политических институтов и элит, дипломатии, религии и классов. Эти историки стремились взять на вооружение концепции из социокультурной антропологии, из политической антропологии более ранней формации и из фольклорных исследований, чтобы лучше понять и проиллюстрировать те исторические процессы, в которых переплетались между собой жизнь средневековых коммун, экономика, культура, и получили блестящие результаты. Марк Блок и Жак ле Гофф, Жан-Клод Шмитт, Пьер Нора и Карло Гинзбург -- вот только несколько имен, имевших огромный успех с их nouvelle histoire в реформировании исторической науки, успех, который создал горение влиятельных школ, укрепивших новые направления культурной истории, микроистории, истории повседневности и истории ментальности в раннее модерновое и модерновое время. Эти направления ныне питают и историческую антропологию.
Совершать исторические поиски в антропологии всегда означало реконструировать исторические измерения позиции человека в природе (conditio humana) и его социокультурной активности и отношений между этническими группами на ранних стадиях, так же как результаты трансформации и консервации, вызванные колониальными порядками. Исследование Николасом Дирксом маленького королевства Пудуккоттай, например, открыло, что разделение между религиозной и политической сферами было результатом колониальной интервенции. По этой причине он отверг утверждение, что иерархическая дихотомия сакрального и профанного, браминов и королей была культурно фундирована, как утверждалось ранее Дюмоном в его классической работе, посвященной индийским кастам, не учитывавшей, однако, влияния колониальных порядков. Исследуя бурятов и калмыков, я и сам смог установить, что ассимиляционные стратегии колониальной России не являлись имперской реакцией на национально-освободительное движение, как было признано официальной историографией, но «скорее одним из существенных триггеров».
Нет, наверное, лучшей сферы для иллюстрации изменяющихся ожиданий и парадоксов колониальной стратегии, чем религия, где разные государственные институты и политические курсы по разным причинам разделяют общий интерес, например в трансформации шаманизма и буддийских практик и обращении туземных племен Сибири в православие. Когда в XVII в. шаманизм стал клониться к упадку, в то время как буддизм стал распространяться среди северных (буряты и халхи) и западных (ойраты и калмыки) монголов, российское правительство первоначально (до 1830 г.) активно поддерживало буддийское духовенство, стремясь консолидировать буддизм в Восточной Сибири в качестве деятельного актора в цивилизационном проекте. Следуя официальному указу 1741 г. императрицы Елизаветы, бурятское буддийское духовенство, чтобы «пресечь шаманизм среди инородцев», не только позволяло проводить работу по обращению в буддизм бурятов, тунгусов и тувинцев, но даже «прикладывало к этому значительные усилия».
Но это странное партнерство долго не продлилось. Когда было завершено покорение Сибири и в результате установлен постоянный контроль над границами с цинским Китаем, такие уступки были уже ни к чему, как не было и заинтересованности в том, чтобы переманивать буддийское духовенство на свою сторону. Переориентация на Азию после Крымской войны и миграция на восток после так называемого крестьянского освобождения привели к тому, что характер колонизации изменился: от военной к административной и в конечном итоге -- к культурно-идеологическому воздействию. По этой причине разрушение буддийских мест поклонения и преследование бурятских священнослужителей развернулись с начала 1870-х гг., сопровождаемые насильственным обращением и массовым крещением шаманистских бурятов. Эта практика получила своего рода дополнительные импульсы после объезда региона царем в 1873 и 1891 гг. Именно эта ситуация побудила бурятов самоорганизоваться для защиты своего образа жизни. Это, в свою очередь, вызвало национально-освободительное движение, с которым рьяно боролись и царская националистическая бюрократия, и антинационалистические и антирелигиозные большевики. Усиленный, с одной стороны, Указом о веротерпимости 1905 г., но, с другой стороны, обвиненный в нелояльности (преследовании своих «узконациональных» интересов) со стороны российского духовенства и администрации, «.. .буддизм оказался в сомнительной ситуации, которая вылилась в одновременное его процветание и преследование вплоть до систематического уничтожения лидеров в 30-е гг.». Этноисторическая реконструкция, согласно Дирксу, «.важна, таким образом, не только для историков, сталкивающихся с новыми данными и анализом, но и для антропологов, которые сталкиваются в своей полевой работе с социальной системой, обезглавленной колониальным правлением».
Следовательно, наше рассмотрение различных измерений исторической антропологии вряд ли ведет нас к ограниченным исследованиям определенного периода или к заданному ряду дискурсов, априорно выбранных. Наоборот, нам следует заострить наше внимание на последовательности различных времен в культурных формациях человеческих сообществ. Историческая антропология «ни в коей степени не универсальный подход». В то же время она не представляет собой отдельного поля в социальной антропологии, которое можно было бы сравнить с экономической антропологией или антропологией религии. Ее лучше описывать как некую призму, дающую возможность для более широкого спектра совместных исследований, где обе дисциплины (история и антропология) получают более широкую сферу деятельности. По моему пониманию, историческая антропология -- это метод применения в антропологии прикладного исторического мышления, чтобы создать аналитические инструменты для более точного понимания процессов, структур и трансформаций социальных организаций и культурных идентичностей. Можно сказать, что история имеет примерно такое же значение для антропологии, какое обеспечивается правовым плюрализмом для правовой антропологии.
Растущая специализация и увеличение академического персонала стимулировали взаимное сближение дисциплин, которое уже было определено В. Лепенисом как «историзация антропологии и антропологизация истории». Хоть и краткая, но точная оценка, действительно отражающая общий ход развития в гуманитарных науках в последние десятилетия, который ведет к замечательному сходству в методах, исследовательских интересах и концепциях. Это, кстати, даже заставляет некоторых верить в то, что «старое различие между антропологией и историей к настоящему моменту окончательно исчезло», в то время как другие могут разглядеть «различие между антропологической историей и исторической антропологией». Как бы то ни было, но глобализация в науке усиливает давно существующее сходство между разными дисциплинами: антропологией религии и историей религии, правовой антропологией и правовой историей, а также между исторической социологией и социальной историей.
Недостаток источников и сложность их интерпретации буквально заставляют все теснее сотрудничать между собой медиевистов, археологов, лингвистов и антропологов, которые совместно изучают этничность, культуру и появление ранних клановых конфедераций в Европе и Азии. И это вполне оправданно, поскольку средние века этнически гетерогенной Европы характеризуются не национальными государствами, но национальностями, коммунами и родством. Все подобные компоненты общественной жизни структурировались вокруг религиозной, культурной и экономической идентичностей, во многом сходных с персональной зависимостью, патронажем и клиентелой, основанных на генеалогической легитимации и «ядер» тех традиций, с которыми сталкиваются антропологи в своей полевой работе.
Острый интерес медиевистов к тем антропологическим определениям, которые этнические группы применяют к себе самим, очевиден. Так же, впрочем, как озабоченность «...ранними институтами социальной организации и вопросами становления государства, для изучения которых политическая антропология и исследование сегментарных сообществ столько сделали». Допуская, что историки не будут превращаться в социальных антропологов несмотря на имеющуюся близость, вряд ли можно не согласиться с утверждением Роберта Дарнтона, что они (историки) стали этнографами своего культурного прошлого, «.поскольку изучают свои собственные цивилизации таким же образом, каким антропологи исследуют другие цивилизации».
2. Историческая антропология в постсоциалистической Евразии
исторический антропология колониализм евразия
С окончанием холодной войны стремление к установлению тесных связей между историей и антропологией получило дополнительный толчок. Полевые исследования и архивы стали несравнимо более доступны для исследователей при постсоциализме, чем при «старых режимах». Да и кооперация с коллегами из России, Содружества независимых государств (СНГ) и Китая оценивается высоко. Как заметил Дуглас Роджерс, «многие антропологи теперь проходят через архивы и многие историки делают магнитофонные записи».
К осознанию важности этих усиливающихся связей между учеными присоединяется, однако, и тревога по поводу того, что на новой стадии строительства национальной идентичности парадигмы марксизма-ленинизма были замещены национальными идеологиями. Социализм развалился в Восточной Европе, и еще раньше стал приходить в упадок в ходе амбициозных реформ Дэн Сяопина, подготовивших Китай к вхождению в мировой рынок. Падение социализма привело к тому, что страны, охваченные кризисом преобразований, стали обращаться к образам прошлого (и лингвистической, и религиозной принадлежности) как к наиболее реальным источникам усиления социальной сплоченности и собирания силы разными национальными элитами. В связи с растущей потребностью в этноцентрических, примордиальных и исторических нарративах все в большей и большей степени «. феномены социального и политического порядка стали интерпретировать в терминах культуры, религии и этничности». Социальная сфера быстро этнизировалась и конфессионализировалась, часто со вспышками насилия. Следовательно, механизмы межэтнического напряжения стали полем, где антропологические и социологические объяснения насилия, его происхождения, эскалации и функционирования плодотворно комбинировались с историей в целом и/или знанием исторических дискурсов в определенной области, в частности когда прошлое и этничность использовались в качестве ресурса для мобилизации, когда политика истории находилась на службе как правительственных акторов, так и региональных «сильных людей».