Затем произошли уже качественные изменения, определившие не только социальную структуру каждого монастыря, но и положение сангхи как самостоятельной социально-политической силы, с которой считалась светская власть (там же: 54). Характер отношений между религией и властью в Туве позволил М. В. Монгуш рассматривать буддизм как государственную религию в Туве (там же: 55).
Итак, буддизм имел сложную многовековую историю проникновения в Туве, обосновавшись здесь, как и в других российских регионах, не сразу, будучи сначала насаждаемым властью в качестве официальной религии. На первых порах социальной задачей религии было установление власти монгольских ханов, в том числе путем распространения единой письменности, авторитетов, ритуалов, мифологии.
Лишь впоследствии буддизм был постепенно принят населением, причем не в полной мере. Синкретизация религий, достаточно подробно исследованный на материалах традиционных религий народов Саяно-Алтая О. М. Хомушку, это достаточно сложный и длительный процесс, успешность которого обусловлена тем, что на место прежних божеств становятся святые новой религии с аналогичными функциями (Хомушку, 2010: 263). Буддизм прошел в Туве также подобный путь, что и позволило ему стать «своей» религией, укорениться в тувинской культуре.
Обогащение пространства тувинской культуры
Шаманизм и древние культы долго сохраняли (и до сих пор сохраняют!) для рядовых тувинцев свое значение, особенно в ряде районов. Тем не менее такая особенность буддизма как приспособляемость к культурам различных стран, где он распространяется (Берзин, 1992: 11), позволила ему укрепиться в Туве и приобрести «тувинскую» форму. В ней также, как и в других территориях, присутствовали два уровня: рафинированный философский и мистический буддизм высшего духовенства -- ламства и народный буддизм (Хомушку, 1998: 38). Очевидно, что знание реального пространства, представления об отдаленных странах у образованных лам, знающих и буддийское учение, и иерархию буддийского мира, а также представления простых аратов об отдаленных территориях -- были различными. То есть можно говорить о двух системах понимания пространства.
Процент образованных был значительно меньше и, к сожалению, особенности их культуры изучены меньше Здесь мы можем лишь отметить, что Тува, Калмыкия и Бурятия долгое время не имели прямой связи и подчинения тибетскому центру в связи с политикой российской империи (в состав которой Калмыкия и Бурятия вошли гораздо раньше Тувы), и китайской империи, колонией которой была Тувы -- тогда Урянхайский край. Соответственно буддизм в регионах развивался относительно автономно как от Тибета, так и друг от друга, что должно было отразиться на слабой развитости геокультурных образов буддизма даже в среде просвещенных лам.. Нас же в данном случае интересует более изученное мифологически-религиозное понимание мира, распространенное у населения.
Укрепление буддизма на территории Тувы пришлось на период, когда край был присоединен к Цинской империи Китая (вторая половина XVIII -- начало ХХ в.). Условия, в которых оказалось население, также сохраняли консервацию пространственного миропонимания тувинской культуры. Китайская администрация во внутренние дела тувинского населения не вмешивалась, управление осуществлялась через Монголию и с помощью наместников из числа местной знати, от тувинцев в целом империи лишь требовались в первую очередь налоги (История Тувы, 2001: 216-217). Поэтому край оставался замкнутым от внешнего мира, тувинские племена существовали разрозненно, в том числе будучи разделенными китайским административным устройством и приписыванием к определенным хошунам. Культура оставалась «замкнутой» на понимании прежде всего своего локального мира.
Тем не менее общие пространственные ориентиры в культуре были. Как пишут исследователи, начиная с текстов памятников рунической письменности нам известно, что у тюрков были абсолютно определенные представления о сторонах света, которые были сформированы в соответствии с положением человека и Солнца (Традиционное мировоззрение ... , 1988: 42-46).
В. Ю. Сузукей уточняет, что у тувинцев понимание сторон света исходило из особенностей движения Солнца не столько относительно Земли, но и «галактического» движения Солнца и других планет системы, что нашло свое отражение в терминологии тувинского языка (Сузукей, 2009: Электр. ресурс). В целом, еще Л. П. Потапов писал о том, что знания тувинцами движения и особенностей звезд, созвездий, перемежаясь с мифологическими, иррациональными трактовками, представляют собой богатое исследовательское поле (Потапов, 1969: 292), которое, на наш взгляд, еще ждет своих исследователей.
Пространство и время тувинцев были максимально конкретны и предметны, характеристики макрокосмоса переносились на микрокосмос, выражаясь в особом понимании структуры жилища, его сторон и должного поведения. Иные территории, кроме своих знакомых мест, были чужими местами. Чужими и чуждыми. Это отражалось в фольклоре: герой сказаний, уезжавший далеко, попадал в иной мир, порой впадал в беспамятство. Одним из важных признаков принадлежности к реальному миру считалась видимость.
Если «нечто» не видят, но слышат, это «нечто» принадлежит иному миру, и эта область, куда попадал герой эпоса, имел характеристики иного мира. В таком понимании мира самыми большими «мастерами» в освоении мифологического пространства-времени были шаманы (Традиционное мировоззрение ... , 1988: 76-81).
В такой культуре, локальной, замкнутой, буддизм, вписавшись в картину мира, трансформировал ее мифологию и в том числе понимание пространства. О. М. Хомушку пишет о трансформации образа верховного божества Тэнгри, который стал носить несколько расплывчатый характер.
Появился образ Бурхана-башкы. Деление мира на три части сохранилось, но миры дополняются новыми персонажами, а, например, один из традиционных небожителей Ээрлик переместился в нижний мир (Хомушку, 2010: 260-261).
Культы неба и земли были переосмыслены и дополнены новыми идеями в соответствии с принципами буддийской космологии и учением о трех мирах или сферах: чувственным миром, миром форм и миром не-форм, которые населялись разными существами. Представления о трех сферах соотносились с различными стадиями измененных состояний сознания и содержательными аспектами буддийской йоги, но содержали теорию традиционной космографии и основной частью сангхи воспринимались в качестве реального знания, т. е. землеописания (Буддийский взгляд на мир, 1994: 101-102). При этом будучи аналогом свода географических знаний, буддийская космография тем не менее не была отражением географических реалий (там же: 103).
Интересна схема формирования тенгрианско-шамано-буддийского синкретизма, которую составила О. М. Хомушку. Она показала, какие божества тенгрианско-шаманского пантеона заменились на божества-аналоги, сформированные под буддийским влиянием (Хомушку, 2010: 263). В итоге, небесный мир позднейших тюрков Южной Сибири стал выглядеть как «слоеный пирог»: небо было разделено на горизонтальные ярусы, которые были густонаселены не только звездами, светилами, но и духами (там же: 92). Подземный мир был «разработан» еще более подробно. Там обитают умершие люди и всевозможные существа (там же: 95-97).
Важная причина успешного синтеза двух религиозных систем -- местного шаманизма и буддизма -- заключалась также в том, что, как подчеркивает О. М. Хомушку, тибетский вариант буддизма сам в свое время испытал влияние национальной религии тибетцев -- бон, космология которой была построена на триаде «небо, земля и подземный мир» (Хомушку, 2009: 72).
Еще одной причиной автор называет общность представлений о роли и месте человека в мире как в шаманском, так и в буддийском миропонимании. Если для первой системы человек связан с природой, с предками и родом, то для первой эта связь имеет более широкий фон -- колесо сансары, где смерть не есть конец, но лишь переход к иной форме существования сознания -- к промежуточному существованию, которое неизбежно предшествует новому рождению (Буддийский взгляд на мир, 1994: 121).
Так, укоренение буддизма в тувинской культуре позволило появиться тувинскому варианту буддизма, который усложнил и обогатил мифологическую картину мира тувинцев, связывая их с буддийским миром сначала на общем уровне космологических представлений.
Буддизм Тувы в ХХ веке
Жизнь религий в ХХ веке, как мы знаем, была тяжелой и наполненной трагическими событиями. В начале века буддизм, оставаясь официальной религией Тувы, сыграла существенную роль в создании и укреплении государственности -- Тувинской Народной Республики, провозглашенной в 1921 г. Однако, с 1929 г., после Пленума ЦК ТНРП, когда партийная власть лишила сангху поддержки и собственности, фактически стала внедряться политика замены религии на коммунистическую идеологию. Буддизм и его служители подверглись гонениям, даже большим, чем шаманы, поскольку монастыри рассматривались как трибуны для провозглашения реакционных идей ламами (Монгуш, 2001: 105-106). Хурээ были уничтожены, ламы ограничивались в деятельности все больше, а впоследствии стали ссылаться и физически уничтожаться. Процесс секуляризации затем сменился процессом атеизации, который стал частью внутренней политики республики, в 1944 г. вошедшей в состав СССР.
М. В. Монгуш констатировала, что в советское время буддийская культура в том виде, в котором она существовала в ХХ в., полностью перестала существовать (Монгуш, 2010: 133). Тем не менее она писала о неофициальной деятельности хурээ и молитвенных домов в Дзун-Хемском районе (Монгуш, 2001: 121-124), а О. М. Хомушку -- о контактах тувинских лам с бурятской сангхой (Хомушку, 1998: 103-106).
Закрытие в 1960 г. последнего буддийского центра в Туве, отметила М. В. Монгуш, автоматически привело к утрате буддийского учения (Монгуш, 2010: 135), однако она же подчеркнула, что речь идет об институциональной практике, которая стала вытесняться внеинституциональной, о чем говорит нелегальная деятельность лам и шаманов в Дзун-Хемчикском, Барун-Хемчикском, Бай-Тайгинском, Овюрском и Тоджинском районах (Монгуш, 2001: 123; Монгуш, 2010: 135). О. М. Хомушку писала, что полной изоляции представителей церкви от людей не удалось добиться, поскольку властью учитывались только внешние показатели: наличие действующих монастырей, богослужений, количество лам и шаманов (Хомушку, 1998: 92-93).
Кроме того, официально буддизм в СССР не был уничтожен. В 1946 г. было принято «Положение о буддийском духовенстве СССР», которое обязывало лам почитать наравне со своей верой Родину трудящихся; было образовано Центральное Духовное Управление буддистов СССР. Резиденцией ЦДУБ стал новый храм в Бурятии, ныне -- Иволгинский (Терентьев, 2014: 144-145). Вскоре был открыт Агинский дацан в Читинской области (там же: 146). Их деятельность строго ограничивалась и использовалась советской властью в том числе для решения внешнеполитических задач при реализации международных буддийских связей (там же: 154; Горбатов, 2018).
Соответственно, контакты между легальными и нелегальными общинами, деятельность степных (бродячих) лам (там же: 86), а также наличие поколения, которое помнило о действующих храмах и авторитете духовных учителей, и поколения, которое уничтожало храмы и тогда искренне верило в правильность своих деяний (Монгуш, 2001: 114) -- все это обусловило наличие у тувинцев живой исторической памяти о буддизме. Об этом упоминала Н.П. Москаленко (Москаленко, 2000: 23; Монгуш, 2001: 128). О. М. Хомушку писала, что «несмотря на столь разветвленную пропагандистскую систему, влияние традиционных религиозных верований все же было достаточно устойчивым», и этот факт «поражает» (Хомушку, 1998: 105).
Итак, в ХХ веке буддийская культура тувинцев не исчезла полностью, она была лишь вытеснена на несколько десятков лет на периферию общественной жизни и при определенных условиях в конце века была возвращена, позволив верующим осознать геокультурную приобщенность к буддийскому миру.
Буддизм Тувы на рубеже ХХ-ХХ1 веков
Такие условия появились с конца 1980-х гг. после объявления перестройки, а особенно в 1990-е годы, когда в стране развернулись кризисные явления во всех сферах общественной жизни, когда доверие населения к власти упало до минимума, когда экономика практически рухнула, и важнейшей стратегией стала стратегия выживания. Это вылилось в развитие процессов архаизации -- обращения к архаическим социокультурным практикам связей, отношений (Ламажаа, 2013).
В условиях ценностного вакуума и аномии также начался поиск духовных ориентиров и возрождение традиционных религий, в том числе буддизма -- как и в Калмыкии, в Бурятии (помимо этого, возрождение буддизма в России получило еще одну -- нетрадиционную форму: появились буддийские общины, кроме традиции Гелуг, и Тхеравады, Чань/Дзэрн-буддизма, Карма-Кагью, Ньингма и др. в крупных городах страны (Религиоведение, 2007: 81)).
Процесс был подкреплен и государственными мерами: принятием в 1990 г. и союзного закона «О свободе совести и религиозных организациях», и закона РСФСР «О свободе вероисповеданий», что нашло отражение в Конституции РФ 1993 г. В Туве также были приняты соответствующие акты, согласно которым традиционными верованиями населения были признаны шаманизм, буддизм и православие.
Получили регистрации первые религиозные организации. Были построены новые храмы, в них стали работать священнослужители, появился центр буддийского духовенства -- Управление Камбы-ламы Тувы. Стали практиковать и шаманы, работая как по одиночке, так и образуя некие профессиональные союзы (Харитонова, 2018: Электр. ресурс).