Задачей является рациональное постижение, но тот «геометрический разум», который был унаследован позитивистской историографией у естествоиспытателей, совершенно не подходит для прояснения истории конкретных людей, живших и действовавших в менявшихся обстоятельствах. Вопреки античной мысли, философии Нового времени, у человека нет природы, нет предзаданной сущности, субстанции. «Человек не вещь, а драма, которой является его жизнь» [Ортега-и-Гассет, 1997b, с. 457], он должен творить себя самого, он определяет, кем ему стать. Чтобы говорить о человеке, писал Ортега в статье «История как система», нам нужно выработать неэлейское понятие бытия. От логической диалектики Гегеля, остававшейся в плену античной онтологии, необходимо перейти к исторической диалектике, которая родственна гегелевской в том, что стремится перейти от абстрактного к конкретному. Историзм Ортеги родствен неогегельянскому проекту «абсолютного историцизма» Б. Кроче. Философия и история в каком-то смысле совпадают по своему содержанию. Ортега подчеркивал, что речь не идет о каких бы то ни было уступках иррационализму - исторический разум даже более строг и точен, чем физический разум естествоиспытателей, поскольку физик или биолог без малейших сомнений принимают как аксиомы те утверждения, которые были сделаны их давними предшественниками, тогда как для историка очевидно, что все эти аксиомы порождены человеческими усилиями - для него нет ничего несомненного. Отличия историзма Ортеги от неогегельянских концепций Кроче и Коллингвуда определяются исходными позициями - от немецких феноменологии и «философии жизни» естественным был переход к разновидности «экзистенциальной аналитики», к онтологии и герменевтике, отчасти сходным с хайдеггеровскими (да и сформулированным не без влияния «Бытия и времени»).
Ортегу относят к «классикам» историзма, его труды оказали немалое влияние на испанских и латиноамериканских историков. Если брать последних, то на сочинения тех из них, кто писал о латиноамериканской самобытности, определяющее влияние оказал ученик Ортеги, Х. Гаос, эмигрировавший после гражданской войны 1936-1939 гг. в Мексику. В частности, он был учителем Л. Сеа, автора книг «Америка в истории» (1957) и «Латинская Америка на перекрестке истории» (1981), «Философия Американской истории» (1978)Переведена на русский: [Сеа, 1984]., которые задавали вектор многочисленных исторических исследований. Это влияние, равно как вообще воздействие Historismus на исторические исследования, определяется прежде всего тем, что утверждения философов, которые сами написали немало исторических произведений, воспринимались сообществом историков как близкие той Historik, которую это сообщество унаследовало от школ Ранке и Дройзена.
Ситуация изменится после Второй мировой войны, когда на первое место выйдут социальная и экономическая история, идет ли речь о французской «Школе Анналов» или о трудах британских и немецких социальных историков, на которых очевидное влияние оказали разные версии марксизма. Нельзя сказать, что прежний «историзм» исчез; более того, спор Голо Манна с немецкой социальной историей или Поля Вена с «анналистами» был продолжением баталий Кроче и Коллингвуда с позитивистской историографией. Тем не менее можно говорить о закате Historismus, которому способствовало развитие самой исторической науки. Свою роль сыграла свойственная представителям «историзма» недооценка социальных наук, возможностей использования методов институциональной экономики, демографии, социологии в исторических исследованиях. Меньшим было воздействие собственно философской критики, которая была не всегда корректной, а иногда и просто невежественной. К последней разновидности можно отнести большую часть сказанного советскими марксистами, но к этому разряду следует отнести и расхожие суждения об «историцизме», позаимствованные из трудов К. Поппера, который по неведомым причинам отождествил Historismus с учением о законах истории, которые ведут человечество по предначертанному пути, с self-fulfilling prophecy самых вульгарных версий исторического материализма. Хотя более пристойные версии марксизма (или «неомарксизма»), вроде Франкфуртской школы, примыкали к HistorismusДостаточно вспомнить работы 1960-х гг. Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля., учение о неизбежно следующих друг за другом «формациях» («пятичленка») никакого отношения к этой программе не имело. Куда более содержательной была критика действительных недостатков и упущений, в частности угрозы релятивизма. Примером такой критики можно назвать труды Л. Штрауса, обращавшего внимание и на политические последствия такого релятивизма. Следует иметь в виду то, что Штраус, державшийся платонизма в теории познания, имел все основания для суждений об этическом и политическом релятивизме Historismus, но он пытался восстановить поколебленное учение о «естественном праве» и неизменной природе человека, да еще и делал из «историзма» идейный источник хоть большевистского, хоть фашистского тоталитаризма. Естественно, Штраус был куда более историко-философски грамотен, нежели ПопперСамую суровую критику невежества Поппера с его трактовкой Гегеля как источника тоталитаризма можно найти в переписке двух немецких эмигрантов, Л. Штрауса и Э. Фёгелина, которых никак не обвинить в симпатиях ни к нацизму, ни к коммунизму., а потому не делал из Гегеля «козла отпущения». После работы Й. Риттера «Гегель и французская революция» (1957) вообще нелепо огульно относить немецкого классика к предтечам тоталитаризма. Если же брать представителей «историзма», включая и неогегельянцев (Кроче, Коллингвуд), то они чаще всего были либералами. Таковым был и Ортега. Из отрицания теории неизменной человеческой природы и «естественного права», разумеется, следует недоверие к риторике «прав человека», но никак не склонность к тоталитаризму. Иначе и Д. Юм принадлежит к предшественникам фашизма и сталинизма.
«Историзму» не повезло не только с критиками, но и с наследниками. Последними оказались упоминавшиеся выше поклонники «нарративизма». Они переоткрыли для себя «Идею истории» Коллингвуда, тогда как прочих, писавших на «экзотических» для американцев языках континентальной Европы, они не знают даже в пере- сказеИсключение составляют немногие европейские историки вроде Й. Рюзена, вовлеченные в «шум и ярость» дебатов об «исторической памяти» и о прочих новшествах «постмодерной историографии». Правда, сам Рюзен в размышлениях о Historik остается наследником Франкфуртской школы - он просто сочетает герменевтику Дройзена с идеями ранних работ Хабермаса (прежде всего высказанными в книге «Познание и интерес»).. Ни один из творивших в период между мировыми войнами философов не согласился бы с тем основополагающим для «постмодерных нарративистов» тезисом, согласно которому нет никакой разницы между трудами историков и сочинениями беллетристов на исторические темы. Однако торговля «тропологиями», в которой участвует немалое число second hand dealers, не входит в круг нашего рассмотрения.
Если теория «исторического разума» Ортеги, наряду с концепциями других представителей Historismus, оказалась чрезвычайно влиятельной и была воспринята немалым числом историков, его историософия (материальная философия истории в терминах Трёльча) нашла последователей только среди части учеников Ортеги. В принципе, две эти стороны философии истории, которые можно назвать также субъективной и объективной, должны быть сочетаемыми и логически, и по своему содержанию. Термин «история» обозначает и historiam rerum gestarum, и res gestas; способ повествования о прошлом должен соответствовать самим прошлым деяниям людей. Для Гегеля, а вслед за ним - и для неогегельянцев - эта проблема решалась указанием на тождество субстанции и субъекта, на то, что сам историк есть действующее разумное существо. Гегель добавлял к этому указание на то, что исторические повествования начинаются вместе с появлением достойных коллективной памяти деяний, выходящих за пределы семейных преданий и мифологизации; «только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению» [Гегель, 1993, с. 109]. Для Ортеги такой ход мысли был закрыт уже тем, что он отвергал учения о шествии духа во всемирной истории, критически относился к превознесению государства, да и сам разум хоть кантианства, хоть гегельянства считал наследием отвергаемого им «геометрического разума» Декарта. «Жизненный разум» должен отображать многообразие всех жизненных проявлений, которые никак не редуцируются к естествознанию. Философия истории поэтому обязана иметь своим основанием не абстрактные принципы какой-нибудь социальной теории, копирующей популярные на момент выдвижения очередной доктрины положения физики или биологии. О биологизаторских социологических построениях он с насмешкой писал даже в то время, когда сам склонялся к близкой Зиммелю «философии жизни»; впоследствии он отвергал любую натуралистическую по своим основаниям социологиюВ частности, в своем главном (неоконченном) социологическом труде «Человек и люди». Можно сказать, что сам он развивал вариант «понимающей социологии», отчасти пересекающийся с подходами А. Шюца. Без всякого взаимного влияния сходную картину социальных институтов изображал в те же годы А. Гелен. Имеются и сходства с воззрениями последнего в философии техники. Эти параллели объясняются прежде всего общим идейным контекстом, но очевиден и след философской антропологии М. Шелера..
Изучая историю, мы стремимся постичь перемены, происходящие в мире мыслей, чувств и деяний людей. Перемены эти выстраиваются в иерархию - одни феномены зависят от других, более глубоких; «трансформации в промышленности и политике поверхностны: они зависят от идей, от моральных и эстетических предпочтений», но все относимое к «идеологии», в свою очередь, представляет собой «лишь последствия и спецификации радикального чувства жизни, ощущения экзистенцией самой себя в недифференцированной целостности» [Ортега-и-Гассет, 1990, с. 4]. Ортега называет «первичным историческим феноменом» жизненное мироощущение, комплекс переживаний, для которых он использует неологизм vi- vencia (явный перевод немецкого Erlebnis из лексикона Дильтея). Ортега разграничивает рефлексивный и дорефлексивный уровни жизни, именуя первый «идеями», а второй, выражающий переживания, «верованиями». Речь идет не обязательно о религиозной вере (fe), но о чем-то самоочевидном, не требующем размышлений, само собой разумеющемся (creencia). Подобно Ч. Пирсу и Х.-Г. Гадамеру, он называет эти верования «пред-рассудками», отвергает процедуру методологического сомнения Декарта - отказаться от верований значит вообще перестать жить. В развитой под конец жизни социологической доктрине Ортега связывает верования с обычаями (usos) - социальные действия имеют своим основанием механику привычного и не подвергаемого ни сомнению, ни рефлексии11.
Когда изменение мироощущения затрагивает индивида, будь он даже выдающейся личностью, исторические перемены не происходят. Противостоящие друг другу индивидуалистическая («великие личности») и коллективистская («народные массы») доктрины равно ложны. Имеется базовая общность высших индивидов и масс. Совершенно чужеродный своему народу и духу времени индивид не окажет на них никакого воздействия. Единицей исторических изменений для Ортеги выступает поколение - «это и не горсть одиночек, и не просто масса: это как бы новое целостное социальное тело, обладающее и своим избранным меньшинством, и своей толпой, заброшенное на орбиту существования с определенной жизненной траекторией» [там же, с. 5]. Таков «динамический компромисс между массой и индивидом», такова единица исторических метаморфоз. Современники могут придерживаться самых разных воззрений, вести жестокую борьбу друг с другом, но у них имеется общий набор идей и верований. Реакционер и революционер XIX в. намного ближе друг другу, чем это может показаться историку одних лишь идей.
Поколения сменяют друг друга, происходит передача знаний и навыков, но для историка важно улавливать изменения верований. Есть эпохи, когда молодые не ставят под сомнение традицию, когда они подчиняются старикам; реже встречаются времена, когда «старики выметаются молодыми», эпохи отрицания и обновления. У каждого поколения имеется свое призвание: преобразовать мир в соответствии со своим мироощущением или сохранить его прежним. Бывают поколения-дезертиры, которые не отваживаются осуществить свою миссию. Апатия в политике, в науке, в искусстве может быть следствием того, что груз омертвевшего умерщвляет живое.
Такое учение о ритмах истории Ортега предлагает именовать метаисторией. На эти ритмы нужно смотреть без идеологических шор прогрессистских доктрин, которые рассматривали эволюцию общественного организма исключительно с точки зрения политики, хотя она представляет собой «одну из самых второстепенных функций исторической жизни». До политических массовых движений исторические модификации доходят с большим запозданием, это итог перемен в сознании меньшинств, начинающийся многими поколениями ранее. Элита может уже жить будущим, тогда как масса еще подчиняется прежним верованиям. Однако эти модификации становятся заметными лишь тогда, когда новое переживание действительности захватывает все более широкие круги. Сколь бы ни был гениален одиночка, его творчество должно получить отзвук в умах и сердцах окружающих, дойти до тех, кто от созерцания переходит к действию. Не люди действия, а мыслители и художники первыми улавливают дуновения нового жизненного чувстваУпоминавшееся выше приложение к работе «Тема нашего времени» о теории относительности Эйнштейна является примером такого начала фундаментальных перемен мироощущения европейцев..
Мы воздержимся здесь от изложения «доктрины поколений», о которой не единожды писал Ортега и которая затем получила детальную разработку в трудах Х. Мариаса [Marias, 1949], поскольку она принадлежит не к области философии истории, а, так сказать, исторической социологии и публицистики - ученики Ортеги написали немалое число книг и статей о «поколении 98 года», «поэтах поколения 27 года» и т п., подобно тому как в нашей публицистике писали, скажем, о «шестидесятниках». К метаистории относится лишь тезис о том, что имеются поколения, в которых зарождается новое «жизненное чувство», распространяющееся в дальнейшем от творческих меньшинств к массам. Если эти новшества имеют фундаментальный характер, то они определяют характер целой эпохи, означают исторический переворот огромного масштаба, поскольку изменяют те дорефлексивные верования, которые являются базисом существования людей. Начинается обновление в мышлении.