Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»
Философия истории Х. Ортеги-и-Гассета
Руткевич Алексей Михайлович - доктор философских наук, профессор, декан
Философия истории Х. Ортеги-и-Гассета является важной составной частью его системы. Через нее он переходит от метафизики (или экзистенциальной аналитики) к политической философии, истории философии и эстетике. В статье рассматривается историзм Ортеги (учение о «жизненном или историческом разуме»), сопоставляемый с историзмом других европейских мыслителей первой половины ХХ в., его доктрина поколений и учение о сменявших друг друга в истории способах мышления. «Метаистория» Ортеги - его видение циклов или «ритмов» истории - соотносится с его «герменевтикой визуального» в истории живописи, с учением об эволюции дедуктивной теории в истории науки и с трактовкой революции в политической истории.
Ключевые слова: философия истории, историзм, герменевтика, поколение, идеи и верования, революция
Ortega y Gasset's Philosophy of History
Alexey Rutkevich
DSc, Professor, Dean, Faculty of Humanities. National Research University Higher School of Economics.
Philosophy of history is an important part of J. Ortega y Gasset's system, as it connects his metaphysics with political philosophy, history of philosophy and aesthetics. This article considers Ortega's evolution from Neokantianism to phenomenology and existential analytics, his historicism (conception of the “vital or historical reason”), compared with the historicism of other European thinkers of the first half of the 20th century, and his doctrines of generations and modes of thinking, succeeding one another in history. Ortega's “metahistory” (his view that history has cycles or “rhythms”) correlates with his “hermeneutics of the visual” in the history of art, his doctrine of the evolution of deductive theory in the history of science, and his interpretation of revolution in political history.
Keywords: philosophy of history, historicism, hermeneutics, generation, ideas and beliefs, revolution
Впервые употребленный Вольтером термин «философия истории» используется сегодня применительно к четырем группам сочинений философов и историков. Первая из них имеет самую долгую традицию, восходя к труду Августина «О граде Божием», - это умозрительные рассуждения о смысле и цели истории, ее этапах и движущих силах. К началу XIX в. она получила «классическое» выражение в учениях Канта, Фихте и Гегеля, в которых история рассматривалась как победное шествие разума. Нередко к ним применяется термин «историософия», введенный польским младогегельянцем Чешковским. Этим спекулятивным теориям на протяжении XIX столетия противопоставлялись, с одной стороны, более приземленные доктрины (позитивизм, марксизм и др.), которые, однако, были ничуть не менее универсальными «великими повествованиями»; с другой стороны, восходящие к Гердеру и к немецкому романтизму учения, в которых подчеркивалось многообразие народов, рас и культур. Тем не менее противники «историософии» сами непременно ссылались на «законы развития», «механизмы эволюции», использовали разнообразные организмические метафоры. Вообще, пока речь идет о «развитии», предполагается наличие определенного субъекта - кого-нибудь развивающегося. Развитие с чего-то начинается и через некоторые стадии движется к конечной цели. Как замечал по этому поводу В. Соловьев, если бы не было различия между начальным моментом, промежуточными состояниями и завершением, «то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние» [Соловьев, 1999, с. 182].
Доктрины Конта, Спенсера или Маркса были ничуть не менее спекулятивными, чем гегелевское учение об «объективном духе». Такие противники Гегеля из наследников романтизма, как Буркхардт, Ницше или наши соотечественники, вроде Н. Данилевского и К. Леонтьева, также имели в виду и всемирную историю, и некие закономерности перехода от одних стадий к другим. Историческая наука XIX в. перешла от «историй» к «всемирной истории», стала видеть субъектом развития человечество в целом. Даже самое конкретное и частное исследование (история семьи, поселка, единичного события и пр.) предполагает широкий горизонт или фон, на котором они рассматриваются. Даже если этот горизонт трактуется не как закономерное движение человечества «все выше и выше», а как плюрализм цивилизаций, мы имеем дело с умозрительной картиной целого.
Воздействие подобных доктрин на умы - причем на умы не только историков - было огромным, поскольку они сделались составной частью идеологий. Все то, что говорилось последние два века о «прогрессе», предполагает некую историософию - в этом отношении нет никаких различий между спорившими и разоблачавшими друг друга либералами и марксистами. Секуляризация христианской телеологии привела к вере в безграничный прогресс, совершающийся через развитие науки и техники, через рост господства над природой, обеспечивающий увеличение благосостояния людей. Образец такой веры был задан не Гегелем и не Марксом, но Просвещением [Бультман, 2012, с. 89-90]. Но и скептические возражения противников Просвещения - романтиков и консерваторов, писавших об имманентных «трудностях» философии истории [Marquard, 1973], предполагали некое целостное видение истории.
Сдвиг ко второй группе сочинений по философии истории был связан прежде всего с развитием исторической науки и осознанием ее особенностей в сравнении с естествознанием. Дильтей и Дройзен, Виндельбанд и Трёльч обращаются прежде всего к эпистемологии и методологии. Трёльч отделял прежнюю «субстанциалист- скую» (материальную) философию истории от этих теоретико-познавательных трудов - от формальной философии истории [Трёльч, 1994]. Правда, он специально оговаривал то, что эти две стороны философии истории всегда находятся в корреляции: содержание историографии получено путем познания, а само познание историка включено в исторический процесс. Собственно говоря, главной особенностью «историзма» (или «историцизма») было утверждение изменчивости человека, отрицание раз и навсегда данной природы. Этот разрыв с идеями Просвещения, восходящими к античному стоицизму («естественное право», неизменная «природа человека»), был детально описан историком Ф. Мейнеке [Мейнеке, 2004], тогда как целый ряд крупных европейских философов (помимо уже упомянутых выше, Кроче, Коллингвуд) обосновывали его онтологически - новая эпистемология требовала иной картины мира и человека. Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955) был одним из ведущих представителей этого направления.
Если представители обеих групп оказали значительное влияние на историографию, да и сами нередко выступали как авторы серьезных исторических трудов, так называемый лингвистический поворот привел к тому, что об истории стали писать лица, ею не занимающиеся, а зачастую и невежественные. Начиная с известной статьи К. Гемпеля история вошла в круг занятий представителей аналитической философии. Некоторые их сочинения представляют хоть какой-то интерес для историка, поскольку разграничение объяснения и понимания все же относится к сфере профессиональных его заботВ качестве примера можно привести работу Г.Х. фон Вригта «Объяснение и понимание» (1971). См. [Вригт, 1986]., хотя значительно чаще наследники неопозитивизма пишут книги и статьи, интересные только им самим и напоминающие логические упражнения поздней схоластики. Еще менее с историографией связаны сочинения тех, кого можно отнести к четвертой группе, именуемых «постмодернистами» или «нарративистами»; в лучшем случае мы имеем дело с ироничными скептиками вроде Рорти, в худшем - с претенциозными и недобросовестными писаниями (достаточно вспомнить Ф. Анкерсмита). Об этих двух группах, однако, следовало упомянуть, говоря о творчестве Ортеги, поскольку он еще в 1930-е гг. неоднократно писал о том, что «исторический разум» является «нарративным», а его ближайший ученик и последователь Х. Мариас при жизни учителя развивал его идеи в доктрину «нарративной логики», близкой последовавшему спустя полвека «лингвистическому пово- роту»Набросок имеется уже в книге «Введение в философию» (1947), более подробно о нарративизме говорится в работе «Социальная структура» (1955). См.: [Marias, 1958].. Не случайно в его трудах хорошо заметен след влияния прагматизма Дьюи, на которого будут ссылаться и современные представители «нарративизма». Однако у самого Ортеги имелись лишь наметки такого увлечения прагматикой, тогда как основные его идеи - как и у большинства представителей «историзма» - связаны с феноменологией, «философией жизни» и герменевтикой.
С детских лет Ортега увлекался историей, в домашней библиотеке, наряду с испанской классикой, имелось множество французских книг, причем не только беллетристика. По его собственному признанию, он «с детства был пропитан французской культурой», причем наибольшее влияние на него оказали именно работы французских историков XIX в. - Мишле, Тьерри, Тэна, Токвиля и особенно Ренана (не столько содержание книг последнего, сколько склонность к сочетанию науки с литературой, риторика). В дальнейшем он куда больше читал немцев - Ранке, Дрой- зена, Моммзена, Мейнеке. Любопытно то, что из работ англоязычных историков он ссылался чуть ли не исключительно на известный труд М.И. Ростовцева о социальной и экономической истории Рима - взгляды на позднюю античность у Ортеги были схожими с воззрениями нашего соотечественника-эмигранта. Как и многие философы, Ортега обращался к истории философии и к истории науки, но к историческим в узком смысле слова в собрании его сочинений можно отнести прежде всего несколько работ по истории живописиНесколько небольших работ о живописи Веласкеса и Гойи были объединены в том, который был переведен на русский. См.: [Ортега-и-Гассет, 1997].. По ним мы видим, чем отличаются произведения философски мыслящего историка от узкого эмпирика - не только широтой взгляда, но также рефлексией по поводу применяемых методов.
Разрабатывая своеобразную «герменевтику визуального», Ортега показывает, как от мазка и наброска интерпретация идет к стилю художника, к стилистическим течениям эпохи, которые увязывают живопись с другими формами творчества, с духовной жизнью века. История искусства, равно как история литературы, являются составными частями единственной подлинной истории - всеобщей истории. Все эти частные истории «являются подлинными историями только в той мере, в какой они отражают всеобщую историю человеческих жизней, личностей и масс» [Ортега- и-Гассет, 1997, с. 64]. Любое частное исследование фокусирует фрагмент, который соотносится с целым, а таковым является всемирная история рода человеческого. Поэтому та или иная версия философии истории неизбежно входит в историческое мышление. Даже если узкий эмпирик не желает о ней ничего знать, он просто воспроизводит ту жалкую историософию, которая имелась в учебниках во времена его обучения. Чаще всего такие «позитивисты» подобны герою Мольера, узнавшему, что он говорит прозой.
Первые опыты Ортеги, имеющие отношение к философии истории, связаны с полемикой, разгоревшейся в начале ХХ в. между испанскими писателями и публицистами по поводу принадлежности Испании к Европе. У нас бытует мнение, будто оппозиция «Россия - Европа» совершенно уникальна. В действительности, сходная оппозиция существовала и в Германии (немецкая Kultur против англо-французской «западной» civilisation), а в Испании противопоставление Европе, начавшееся во времена борьбы против наполеоновского нашествия, в той или иной форме существовало вплоть до смерти генерала Франко. На уровне идей это означало не просто утверждение самобытности страны, поскольку самобытна любая страна (или даже деревня); речь шла о неких основополагающих принципах, «испанской сущности» («испанизме» - Hispanidad), расходящихся с «европеизмом». Потеряв в войне с США в 1898 г. последние колонии, мыслящие испанцы задумались о настоящем и будущем страны; эти споры находились в центре внимания группы ярких писателей и поэтов, относимых к так называемому поколению 98 года. Иные из них меняли свои позиции: Мигель де Унамуно начинал как «европеист», а затем стал, вероятно, самым яростным из «испанизирующих». Великое прошлое Испании, которая от Реконкисты перешла к завоеванию колоний, достигла во времена Филиппа II вершин господства в Европе, дала миру прекрасных поэтов и художников, соотносилось с упадком и слабостью в XIX столетии.
Для правящих либералов и уже становящихся серьезной оппозиционной силой социалистов речь шла об отсталости страны, о необходимости, как стали говорить через несколько десятилетий, «догоняющего развития». Комплекс неполноценности одних дополнялся своего рода манией величия у других: для «испанизирующих» героическое прошлое верных католической церкви борцов с маврами и конкистадоров несовместимо с европейским декадансом belle epoque, со скучным миром рантье. В «Жизни дон Кихота и Санчо» Унамуно можно найти даже буквальные совпадения с яростными суждениями К. Леонтьева по поводу «прогресса», ведущего к господству эстетически серых и самодовольных мещан. философия ортега разум мыслитель
Ортега вступил в эту полемику после полуторагодичной поездки в Германию, где он почти не выходил из библиотеки - в Испании того времени не было даже приличных собраний научной литературы. Он выступает в этих спорах как последовательный «европеист», но совсем не как подражатель той цивилизации рантье, к которой он относился ничуть не менее критично, чем Унамуно. Вслед за своими учителями-неокантианцами из Марбурга он утверждает, что сущность европейской цивилизации составляет научный разум, а во всем остальном она от прочих рас и народов не отличается. Со времен Парменида и Гераклита начинается подлинная история Европы. Периоды декаданса - это периоды забвения европейцами своей миссии.
От неокантианцев-марбуржцев Ортега унаследовал конструктивизм в теории познания. Факты суть лишь иероглифы, вопросительные знаки. «Сами по себе факты не дают нам реальности, напротив - они прячут ее; другими словами, они озадачивают проблемой реальности... Факты укрывают реальность, и, пока мы в плену их бесчисленных полчищ, в нашем сознании путаница и хаос» [Ортега-и-Гассет, 1997b, с. 236]. Действительность в случае естественных наук открывается разумом, теорией, которая создается в отвлечении от хаоса впечатлений. Частицы, поля, идеальные прямые линии, законы - все это плоды воображения ученого, которое отличается от фантазии поэта своей строгостью, но от этого не перестает быть творением субъекта. «Реальность - это не данность, она не есть нечто данное, дарованное; напротив, реальность - это конструкция, создаваемая человеком из наличного, данного материала» [там же, с. 237]. Этой позиции Ортега держался и после того, как отошел от характерного для неокантианства сведения разума к научной рациональности, а от философии в целом к гносеологии.
Отход от неокантианства происходил на протяжении нескольких лет. Уже в работе «Размышления о Кихоте» (1914) преобладают мотивы феноменологии и «философии жизни». Первой откровенно критичной по отношению не только к позитивизму XIX в., но и к неокантианству была небольшая книга «Тема нашего времени» (1923)Реально эта проблематика разрабатывалась ранее в журнальных статьях и в лекциях. В частности, основное содержание этой книги соответствует лекции, прочитанной Ортегой в университете в 1921 г., а три вошедшие в нее приложения - «Закат революций», «Эпилог о разочарованной душе», «Исторический смысл теории Эйнштейна» - публиковались ранее в журналах. Публикуемые ниже первые два приложения объединены одной темой - исторических циклов и революции. Статья об Эйнштейне была опубликована в переводе на русский язык В.П. Визгина в журнале «Эпистемология и философия науки», Т IV 2005. № 2. Поэтому я воздерживаюсь от публикации собственного перевода этой статьи. Все три приложения были переведены мною к давнему первому изданию сборника трудов Ортеги [Ортега-и-Гассет, 1990], но - по недостатку места - в него тогда не вошли.. В ней развивается учение о «жизненном разуме», противостоящем «геометрическому разуму», господствовавшему в европейской философии с Галилея и Декарта вплоть до ориентированных на логику и гносеологию доктрин конца XIX столетия. Мы не останавливаемся здесь на развиваемой в этой работе теории познания («перспективизм») и типичной для немецкой «философии жизни» оппозиции «жизнь - культура»; в обоих случаях хорошо заметно влияние и Ницше, и в особенности Г. Зиммеля с его попыткой обосновать нескептический релятивизм. Сам Ортега вскоре отошел от «философии жизни», его учение не случайно сближают с экзистенциализмом. Если ограничиться учением о «жизненном разуме», который вскоре будет именоваться им «историческим разумом», то наиболее близким Ортеге немецким мыслителем оказывается В. Дильтей. Ортега сам это признавал и с сожалением писал о том, что познакомился с работами Дильтея лишь после того, как уже создал собственное учение. Тем не менее от герменевтики Дильтея и его школы учение об «историческом разуме» также отличается. Психологизм Дильтея (учение о «вчувствовании», эмпатическом постижении другого) ему никогда не был свойствен. В обширном введении к «Истории философии» Э. Брейе он дает набросок собственной герменевтики, которая куда больше напоминает подход Х.-Г. Гадамера. Отождествление себя с другим посредством «вчувствования» невозможно: поставив себя на место другого, мы его утратим, дальнего нужно постичь именно в его самобытности - тогда мы и самих себя лучше будем понимать в наших исторических обстоятельствах. Историческую науку он именует «интеллектуальным альтруизмом»: слияние «перспектив» (моей собственной и другого) идет от обстоятельств, «самих вещей», «горизонта» [Ortega у Gasset, 1947, p. 387-390]. Исторический разум является «нарративным разумом» - он должен рассказать историю другого в конкретных обстоятельствах эпохи. Никакая общая схема с позаимствованными у естествознания абстрактными понятиями для этого не подходит. Не годятся и все ссылки на «мистическое постижение глубин» - Ортега называл великих испанских мистиков, но имел в виду и Мигеля де Унамуно, когда писал, что философия обязана стремиться к ясности. Философию «не интересует погружение в глубины, как мистику, но, напротив, подъем из глубин на поверхность» [Ortega у Gasset, 1957, p. 97]. Мистика обрекает нас на молчание, философия стремится к понятийному открытию сокровенного (aletheia). Об уникальном и неповторимом внутреннем мире другого человека историк вынужден рассказывать со всей возможной ясностью и доказательностью, без ссылок на «глубины». Экзистенциальная философия хоть Унамуно, хоть Кьеркегора является для Ортеги наследием мистики, а потому остается за пределами философии. В лучшем случае это превосходная литература - Ортега высоко ценил Унамуно как поэта и романистаХ. Мариас пошел дальше по пути адаптации Унамуно - экзистенциальный роман последнего он записал в предшественники теории «жизненного разума» (равно как и описательную психологию Дильтея). Учение Ортеги возвышается над этими предтечами, поскольку преодолевает психологизм. См.: [Marias, 1959, p. 30-32]. Иной раз Ортега достаточно сурово судил об экзистенциализме и Кьеркегора, и Унамуно: «Идея трагического восприятия жизни - плод романтического воображения, поэтому она произвольна и отдает плохой мелодрамой. Романтизм извратил христианство одного жившего в Копенгагене человека, позера в душе, - Кьеркегора, песню которого подхватили сначала Унамуно, а затем Хайдеггер» [Ортега-и-Гассет, 1990, с. 320]..