В своей главной работе по философии права «Основные черты философии права или природное право и наука о государстве» (Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft) Гегель объединяет кантовскую идею права со старой парадигмой природного права и с новой идеей науки о государстве. Если мы посмотрим на рубрикацию этого труда, то может сложиться впечатление, будто тема государства имеет маргинальное положение: в первой части речь идет об «абстрактном праве», во второй - о «моральности», и лишь в третьей части, посвященной «нравственности», появляется рассмотрение государства, причем о государстве Гегель рассуждает в контексте рассмотрения семьи и гражданского общества. Все это может подтолкнуть читателя к мысли о том, будто Гегель здесь выдвигает уже знакомый нам из философии Канта тезис об ограниченности государства рамками права, моральности, семьи и гражданского общества. Однако это не так: за всеми этими проявлениями ограничений государства уже стоит новый лейтмотив - диалектический метод, который полностью переворачивает модель взаимообусловленности в пользу государства. Отныне государство выступает в качестве такого универсального института, в котором растворяются, аннигилируются и интегрируются все прочие институты, поскольку оно является конечной целью диалектического развития объективного духа. Тем самым государство приобретает новое значение и смысл, которые существенно отличаются от кантовского понимания: с одной стороны, усиливается акцент на коллективности, господстве, власти и территории, а с другой стороны, ослабляются, а затем и исчезают вовсе гражданский, либеральный и правовой аспекты государства.
В то же время определение государства Гегелем не так просто для понимания как кажется, поскольку оно осуществляется в новой терминологии и в контексте новой философской программы. Подчас одни и те же термины приобретают принципиально новый, а порой даже противоположный смысл. Так, например, Гегель опирается на Кантовское различие между понятием и идеей, но вкладывает в эти термины принципиально иной смысл: понятия для него подразумевают этап их наивысшей конкретизации в идеях [10. S. 29], когда последние становятся действительностью во всей ее исторической плоти и крови (а не остаются внеисто- ричными регулятивными идеалами, как это было в случае с Кантом). Гегель определяет такую действительность как «действительность нравственной идеи», «действительность субстанциального воления, которым он (объективный дух. - А.Л.) обладает в особенном, возвышенном до своей всеобщности самосознании, в себе и для себя разумном» [Ibid. S. 3981]. Тем самым Гегель определяет нравственность (Sittlichkeit) в качестве «идеи свободы», т.е. в качестве ставшего самим для себя осознанным и в этом смысле полностью реализованным понятием свободы [Ibid. S. 292]. В результате такой реализации понятия свободы все разноречивые и разнообразные субъективные, индивидуальные понимания и самоопределения свободы достигают своей несомненной и определенной идентичности со всеобщим благом, а значит, впервые становятся по-настоящему свободными [Ibid. S. 286]. Гегель исходит из предпосылки, согласно которой сам процесс диалектического развития в основе своей строится на свободном, разумном волеизъявлении [Ibid. S. 87]. Поэтому государство в понимании Гегеля является «всеобщей и объективной свободой» [Ibid.S. 88], «действительностью конкретной свободы» [Ibid. S. 406]. государство политический кант гегель гуссерль
Если рассматривать этот тезис формально и не вдаваясь в детали, может показаться, будто здесь оба мыслителя - Кант и Гегель - единодушны в понимании свободы, которая выступает у них в качестве основания легитимности государства. Между тем именно в этом пункте мы находим наиболее существенные различия между Кантом и Гегелем. Кант, как мы помним, видит в государстве и праве инструменты для обеспечения свободы и независимости от внешних ограничений и угроз. В этой связи он проводит ясное различие между внутренней, ноуменальной свободой, основанием бытия (ratio essendi) морального закона и внешней, феноменальной свободой граждан, связанной с их произвольными действиями и взаимодействиями. Г осударство и право призваны регулировать именно это внешнее, а мораль - внутреннее пространство свободы. При этом государство и право, с одной стороны, и мораль - с другой, не должны переходить границы своих «полномочий», не должны смешиваться друг с другом. Гегель, напротив, решительно отвергает необходимость такого рода границ и различий [10. S. 66].
В этом же контексте стоит понимать и гегелевскую критику «бредней произвола»: «обычный человек считает, будто он свободен, когда ему разрешено действовать произвольно, но именно в произволе заключается свидетельство тому, что он несвободен» [10. S. 67]. Если в понимании Канта всякое внешнее принуждение индивида к обретению им внутренней свободы представляет собой нарушение автономии индивида и является угрозой гетерономного состояния, то для Гегеля это различение уже не имеет значения, поскольку они растворяются в едином потоке диалектического развития духа. Это ярко проявляется в том, как «работает» понятие свободы в сфере политики: свобода здесь полностью утрачивает свой индекс индивидуальности и приобретает отчетливый нравственный, т. е. внутренний, и одновременно, общезначимый и коллективный, т.е. внешний характер: воля, которая «имеет предметом целью всеобщность, саму себя как бесконечную форму для своего содержания, является свободной волей не только в себе, но и для самой себя - как истинная идея» [Ibid. S. 72]. Утверждая свободу в качестве основополагающего принципа государства, Гегель подразумевает в качестве исходного, конститутивного феномена не свободу отдельно взятого индивида (как это было в случае с Кантом), но коллективную и всеобщую свободу государства, олицетворяющего объективность, истину и нравственность, которые должны регулировать жизнь отдельно взятых индивидов. Более того, высшим идеалом и долгом индивида является его растворение в государстве, а само государство понимается и утверждается в качестве самоцели [Ibid. S. 399]. Гегель усиливает этот тезис путем придания государству гораздо более высокого онтологического ранга и ценностного статуса, чем жизнь отдельно взятого индивида или множества индивидов, не собранных государством в «истинное», «нравственное» и «благое» коллективное единство. Он пишет о государстве как о «в себе и для себя существующей божественности», как об «абсолютном авторитете и величестве (Majestдt)» [Ibid. S. 400].
Тем самым Гегель последовательно отвергает не только кантовский тезис о приоритете автономности индивида, но и теорию общественного договора: всеобщая воля должна пониматься не в качестве складывающейся из индивидуальных воль «общественной» воли, но как в себе и для себя разумная воля, реализуемая государством и через государство [10]. Перед лицом того блага разумной воли, которое олицетворяет государство, права человека не играют существенной роли, выборы допустимы, но бессмысленны и не имеют значения с политической точки зрения, т.е. с точки зрения безусловности того блага, которое несет собой государство [10. S. 480].
Соответствующим образом меняется и понятие суверенитета: он теперь означает не суверенитет народа, но суверенитет государства [Ibid. S. 442]. Все гражданские, общественные элементы и аспекты (civitas) политической жизни, конститутивные для «res publica» в понимании Канта, Гегель отбрасывает, сосредотачивая все внимание на абстрактном коллективе, власти и господстве государства, понятого как институт легитимного принуждения индивидов к «истинной», «нравственной» и «совершенной» жизни.
Гуссерль: по ту сторону государства - идеальная аристократия феноменологов
В богатом наследии основателя феноменологии Э. Гуссерля мы не найдем труда с названием, в котором бы содержалось слово «государство» или даже более широкое по объему понятие «политика». Все идеи Гуссерля по проблематике политической философии разбросаны по отдельным работам, манускриптам, черновикам и обширному эпистолярному наследию. Карл Шуман, известный издатель и интерпретатор философии Э. Гуссерля, собрал все эти фрагменты и представил их в систематическом виде в своем монументальном труде «Философия государства Гуссерля» [11]. Здесь мы будем опираться на этот труд, но наша цель будет состоять не в изложении гуссер- левской философии государства, а в анализе сходств и различий с представленными выше учениями Канта и Гегеля.
Гуссерль исходит из предпосылки, согласно которой нет уже существующего государства, на которое мы ориентируемся, когда его проектируем или анализируем, но «оно еще только должно появиться» [11.
S. 35]. При этом он полагает, что государство не является ни исходной реальностью коллективной жизни, ни завершающим коллективным целым, «последней целостностью» [Ibid. S. 32]. Являясь лишь промежуточной формой человеческого общежития, оно трансформируется в более совершенную форму коллегиального существования субъектов, обеспечивающих в результате своей совместной деятельности самую оптимальную телеологию разума. Тем самым Гуссерль вписывает себя в традицию просветительского рационализма в целом и немецкого идеализма в особенности.
В понимании Гуссерля единицей социальности и субъектом политической интеракции является субъект как «отдельная монада» [11. S. 44], существующая плюрально, поскольку ни одна монада не похожа на другую. Отдельные монады представляют собой своего рода «атомы действительности», имеющие свое «онтологическое преимущество» перед любого рода общностью в силу их «изначальной данности» [Ibid. S. 48-49]. В этом смысле любая общность (в том числе политическая) - вторичное и более сложное образование. В этом проявляется существенное родство между Кантом и Гуссерлем: для обоих мыслителей индивид имеет приоритетный онтологический ранг перед любыми формами общности, а государство понимается как более сложное вторичное социальное социально-политическое образование. Как и Кант, Гуссерль рассматривает государство в качестве «внешней превалирующей силы» [11. S. 45], которая устанавливает баланс между устремлениями монад, содержащими деструктивные начала: «Государство позволяет исключить и предотвратить возможность разрушения и прекращения всеобщего телеологического движения» [Ibid. S. 45, 115, 117]. При этом Гуссерль, в унисон Канту, полагает, что наиболее адекватным средством государственного урегулирования всех проблем является право, которое обязательно к исполнению [Ibid. S. 121].
Гуссерль солидарен с Кантом и в определении государства в качестве «ирреальной предметности», правда, в весьма специфическом феноменологическом смысле. Это определение базируется на различии между природной (Natur-) и разумной предметностями (Verstandesgegenstдndigkeit), которое Гуссерль дает в работе «Опыт и суждение». Природные предметности как индивидуальные пространственные предметности имеют свое время данности сознанию и свое природное, объективное время [12. § 64b]. Разумные предметности, напротив, не имеют никакой протяженности во времени и остаются идентичными в любое время [Ibid]. В свою очередь, сами разумные предметности различаются на «свободные идеальности» (выраженные, например, на языке логико-математических формул) и «связанные идеальности», которые подразумевают в своем смысловом бытии реальность. Государство принадлежит к классу «связанных идеальностей». С одной стороны, оно, будучи олицетворенным в основном правовом документе (Конституции), представляет собой идеальность, поскольку выражает государственную волю, категориально должное, которого обязаны придерживаться все и во все времена вне зависимости от конкретных конъюнктурных политических ситуаций и отдельно взятых лиц, облеченных властью. С другой стороны, это идеально должное имеет отношение ко вполне определенному государству и его гражданам, т. е. ирреальность такой идеальности имеет связанный характер - с вполне конкретным государством и вполне конкретными гражданами, которые только и могут вновь и вновь повторять, реактивировать идеально должное (Конституцию) в каждой конкретной ситуации. Иными словами, это такое идеально должное, которое для своего существования и своей реактивации нуждается во «внутримировой локальности».1 «Государство (народ государства)», - пишет Гуссерль - «имеет «мунданную, многообразно
единообразную реальность», «своеобразную локальность», поскольку оно обладает ландшафтно вполне реальной территорией, в рамках которой только и может быть осуществлена (реактивирвана) сила долженствования и власти идеально должного (Конституции)» [Ibid].
В то же время на вопрос о причинах социального и политического объединения индивидов Гуссерль и Кант отвечают по-разному. Если для Канта основными причинами объединения отдельных личностей в общество являются этический императив и консолидирующая «воля народа», то для Гуссерля - присущая отдельным монадам «изначальная тенденция единения» [11. S. 31]. Эта «тенденция единения» обусловлена конститутивной для всех монад «внутренне присущей им телеологии», устремленной к «сообществу любящих», к гармонии между монадами. Телеологическое движение развития ведет от «всего лишь апперципирующей жизни к вполне развитому самосознанию чисто рационально организованной жизни» [Ibid. S. 45]. Существование друг подле друга и вместе друг с другом образуют низшие слои общности (семья, община) [Ibid. S. 54, 60], которые затем, благодаря коммуникативным процессам, перерастают в более широкие кооперации, партнерства и социальные связи, позволяющие людям достигать поставленных целей в экономической, научной и культурной сферах. Такого рода социальные взаимодействия одного ранга, поскольку все акторы взаимодействуют друг с другом, «будучи в равной мере подчиненными цели устремления» [Ibid. S. 71]. В этой акцентации телеологии разума проявляется родство Гуссерлевского понимания государства с определением государства в качестве объективации абсолютного духа Гегеля. Только вместо понятия духа Гуссерль употребляет выражение «в полной мере развитое самосознание чисто рациональное по своему оформлению» [Ibid]. Отличие от Гегеля состоит также в том, что для Гуссерля государство не является конечной целью развития этого сообщества и не представляет собой идеальной коллективной формы существования самосознания. В понимани Гуссерля, государство - не конечная, но промежуточная цель, поскольку оно должно отмереть [Ibid. S. 159], как только будет реализовано истинно гармоничное сообщество феноменологов [Ibid. S. 46]. Таким образом, в понимании Гуссерля государство призвано выполнить инструментальную функцию - ограничить мировое зло, но оно не способно созидать общественное (социальное и политическое) благо, на это способна только феноменология. «Таким образом, феноменология стоит над государством» [Ibid. S. 149]. Она «как универсальная наука стоит на службе универсально счастливой жизни» [Ibid. S. 139].