Вероятно, обычай расцарапывать лицо во время траурной процессии был заимствован кыргызами в период «кыргызского великодержавия» у орхонских и алтайских тюрков, с которыми они долгое время поддерживали тесные этнокультурные контакты. Еще в XIX в. внешние наблюдатели фиксировали у кыргызов строго предписанные обычаем выражения горя и печали вдовы по умершему мужу в виде самоистязания, процарапывания лица и т.д. Ч.Ч. Валиханов, совершивший поездку в Иссык-Кульскую котловину в 1856 г., так описывает похоронные обряды кыргызского народа: «После смерти каждого киргиза семейство его держит в продолжение целого года траур, который состоит в нижеследующем: на юрте стоит черный флаг, жена каждое утро и вечер должна неумолчно и гласно оплакивать, а при кочевке в придачу к тому царапать лицо». [30. С. 75]. В Чуйской долине с момента наступления смерти человека все мужчины должны были выйти за пределы юрты, куда входили женщины для оплакивания умершего. К супруге покойного подходили женщины, снимали с ее головы платок и расплетали косы. В знак выражения глубокой печали вдова, как правило, царапала себе лицо до крови [31. С. 86]. Начальник Токмакского уезда царской администрации Г. Загряжский отмечает, что «в знак особой печали вдовы царапают себе до крови щеки, что делается очень ловко и без малейшей жалости к своей особе. Чем больше изодраны щеки, тем больше уважение к жене, которая любила своего мужа. Не царапать щек нельзя, так как дети и вдовы умершего будут тогда упрекать жену в недостатке любви к покойному, а то поколотят» [32]. Аналогичную информацию сообщает и Белек Солтоноев, который пишет, что жены и дочери покойного во время траура обязательно царапали лицо [33. С. 13]. Такие же действия в погребальных ритуалах характерны были для казахов: жена, «оплакивая мужа, распускала волосы, царапала себе лицо» [34. С. 337]. Согласно этнографическим материалам Т.Дж. Баялиевой и А. Джумагулова, собранным среди кыргызского населения Тянь-Шаня в середине XX в., с момента наступления смерти человека вдова покойного в знак выражения глубокой печали царапала себе лицо до крови. Если супруга умершего сама не царапала лицо, кто-нибудь из числа близких родственников мужа насильно раздирал ее щеки костью или другим предметом. Как правило, вдовы царапали лицо не только непосредственно после смерти мужа, а еще трижды - во время трех-, семи- и сорокадневных поминок [19. С. 72-73; 31. С. 86].
Вероятно, обряд царапания лица принесли на Тянь- Шань алтайские кыргызы, которые, в свою очередь, переняли традицию самоистязания у алтайских и при- иртышских тюрков, практиковавших обычай царапать щеки задолго до появления здесь енисейских кыргы- зов. Традиция царапать лицо во время траура имела распространение как у пришлых алтайских кыргызов, так и среди автохтонного населения Семиречья и При- тяньшаня в XV-XVIII вв., и продолжалась до недавнего времени как проявление культурной преемственности между поколениями.
Судя по сведениям аутентичных источников, алтайские кыргызы принесли с собой на Тянь-Шань и пережитки так называемого «воздушного» погребения, которое было широко распространено в древности и Средневековье среди лесных племен Сибири и Дальнего Востока. Данный обряд практиковался издревле и вплоть до XX в. монголоязычным племенем шивэй, алтайцами, телеутами, шорцами, барабинскими татарами, якутами, хакасами, тувинцами и некоторыми народами Северной Сибири [35]. В этой связи отметим, что тубалары гроб с покойником ставили в горах или привязывали к деревьям [36. С. 260].
Сообщения о фактах «воздушного» погребения у тянь-шанских кыргызов мы находим в путевых заметках. Речь идет о записях двух путешественников, побывавших в Средней Азии во второй половине XVI в. Первое сообщение содержится в труде английского путешественника Антонио Дженкинсона. Он направлялся в Китай через Россию и Среднюю Азию, но не смог достичь конечной цели из-за длительных военных действий, продолжавшихся в Восточном Туркестане между кыргызами и правителями Могольского государства в 1556-1557 гг. [37. С. 131]. В своих дневниках путешественник пишет: «Киргизский народ живет толпами, т.е. ордами... Когда кто-нибудь из них умирает, то вместо того чтобы хоронить его, они вешают его на дерево». Далее автор отмечает, что киргизы являются язычниками и идолопоклонниками. [38. С. 185-186]. Почти аналогичное сообщение о кыргы- зах содержится в путевых заметках османского путешественника Сейфи Челеби, который проехал из Турции в Китай через Тянь-Шань в 1582 г. Характеризуя кыргызов, Сейфи Челеби отмечает, что они «являются ни кафирами, ни мусульманами, а трупы умерших кладут в гробах и вешают на ветви высоких деревьев» [39. С. 517]. Комментируя данное сообщение Сейфи Челеби, академик В.В. Бартольд сомневался в том, что оно относится к концу XVI в., и допускал вероятность заимствования этого известия из более ранних письменных источников о енисейских кыргызах.
Однако наличие сообщений о традиции «воздушного» погребения у тяньшанских кыргызов в XVI в. в путевых заметках независимых друг от друга турецкого и английского путешественников заставляет нас более внимательно рассмотреть вышеприведенные свидетельства А. Дженкинсона и Сейфи Челеби с точки зрения этнокультурных связей кыргызов Тянь-Шаня с горно-лесными народами Алтая и Сибири. Тем более что Сейфи Челеби не владел китайским языком, а путевые заметки А. Дженкинсона были изданы только в первой четверти XVII в., следовательно, вероятность заимствования известия Сейфи Челеби о «воздушном» погребении кыргызов из более ранних книжных известий практически исключается.
Насколько известно, в письменных источниках сведения о «воздушном» погребении народов южной Сибири и Дальнего Востока впервые фиксируются в китайской хронике эпохи династии Суй (581-618). Так, при характеристике похоронных обрядов племени Си (Хи) и Кумоси (Кумохи) китайский источник «Суй- шу» сообщает: «Умерших, завернув труп в тростник и траву, вешают наверху дерева» [6. С. 305]. Некоторые исследователи считают племя Кумоси предками средневековых кимаков и современных урянхайцев Тувы и Монголии [40]. С.М. Абрамзон при рассмотрении пережитков «воздушного» погребения у кыргызов склонен был считать этот обряд способом «временного хранения» умерших. По его мнению, необходимость временного хранения тела умершего была связана с обычаем обязательного захоронения умершего на родовом кладбище, на земле, где он родился и где жили его предки [41. С. 210-213].
Можно ли сказать, что способ погребения на деревьях применялся ко всем умершим людям независимо от возраста и пола? Скорее всего, ответ на этот вопрос может быть положительным, хотя мы не располагаем достаточными сведениями относительно погребений женщин. В то же время имеется множество этнографических данных, когда в культурах разных народов погребение детей указанным «воздушным» способом был обычным явлением. Так, телеуты вешали на деревьях детские трупы, а шорцы еще в середине XIX в. хоронили своих детей, заворачивая их в кошму, а поверх нее в бересту, и затем привязывая к дереву. Таким же образом поступали с телами умерших детей вначале XX в. каргинцы [35. 175-176]. До революции 1917 г. грудных детей без зубов ханты хоронили на деревьях в лесу в колыбельках или завернутыми в бересту или оленью шкуру [42. С. 231]. Вывешивание тел умерших детей на деревьях или помещение их в дупла имело распространение и в других культурах, включая народы, расселенные за океаном.
Имеются любопытные, но противоречивые, сведения относительно «воздушного» погребения умершего человека с учетом его статуса в обществе. Отдельные информаторы из Кыргызстана сообщили Г.Н. Ситнянскому, что на деревьях хоронили преступников. Однако сохранились и другие сведения, согласно которым кыргызы в прошлом хоронили на деревьях богатых и знатных людей [35. С. 176]. Алтайцы, имеющие близкие этногенетические и культурные связи с кыргыза- ми, тела богатых или весьма почтенных людей либо сжигали на огне, либо вешали на лесину [43. С. 95, 99]. Данный прием обращения с телом покойного, распространенный также у некоторых других народов мира, является одним из восьми основных типов погребения в классификации французского этнографа Ж. Монтандона [44. С. 165]. У народов Сибири такой обычай фактически стал исчезать к концу XIX в. Что касается кыргызов, практика «воздушного» погребения исчезла у них еще раньше под влиянием исламской религии.
По сведениям Г. Загряжского, собранным среди кыргызского населения Токмакского уезда во второй половине XIX в., кыргызы хоронили умерших в день смерти и на том месте, где он скончался, за исключением случаев, когда покойник завещал похоронить себя на каком-либо известном месте. То есть перевозка тела покойника, умершего далеко за пределами его родной земли, совершалась, как правило, согласно предсмертному завещанию самого усопшего. В материалах Г. Загряжского встречается также информация о «временном хранении». По его словам, кыргызы «...зимой, если снег большой, или если земля сильно замерзла, умерших закрывают в снег до весны, и место погребения огораживают камышом» [32].
Представляется, что в материалах Г. Загряжского основное внимание уделяется погребальному обряду простого населения. Как показывают данные, собранные С.М. Абрамзоном и Т. Баялиевой в XX в., в случае смерти знатных людей их тела обязательно перевозили в родные места независимо от завещания, а в случаях временного погребения из-за погодных условий останки известных личностей вывешивались на высоких деревьях из соображений безопасности. В частности, представители рода жетиген, жившие среди племени могол в Алабукинском районе, когда кто-нибудь умирал, обязательно везли тело хоронить на родовое кладбище, расположенное в Чаткале. Но из-за погодных условий они могли проехать в Чаткал только в летние месяцы, а в зимнее время тело покойного заворачивали в верблюжью шкуру и подвешивали на ветки высокого дерева. В отличие от С.М. Абрамзона, Т.Дж. Бая- лиева считает этот обычай реминисценцией воздушного способа погребения, который применялся у некоторых народов Сибири [19. С. 88]. Не исключено, что временные погребения в таких случаях были обусловлены лишь суровыми погодными условиями и значительной толщиной снежного покрова. Исходя из этого, можно предположить, что кыргызы под влиянием местных традиций и с учетом географических и кли- магических особенностей Тянь-Шаня приспособили более древнюю традицию «воздушного» погребения к обряду «временного хранения» тела покойника.
Ф.А. Фиельструп приводит интересный пример другого вида временного захоронения. Известный батыр Алимбек умер в Кулдже, куда убежал от русских. Кыргызы, услышав о его смерти, совершили тризну (аш). Тот человек, у которого Алимбек умер, решил похоронить его у себя, чтобы родственники Алимбека потом получили останки. Через три года за телом действительно приехали, забрали кости батыра из могилы и похоронили на побережья Иссык-Куля. Как пишет ученый, такое временное погребение в преданиях назывался аманат [45. С. 109].
По данным эпоса «Манас» и материалам этнографии, у кыргызов имели место и другие, не совсем обычные способы погребения, которые своими корнями восходят к глубокой древности. В одном из ключевых сюжетов эпоса «Манас» о «Тризне Кокетай-хана» рассказывается странное завещание находящегося на смертном одре Кокетай-хана своему сыну Бокмуруну. Хан повелевает Бокмуруну, чтобы после его смерти: «Акырет кеткен мен YЧYH Арбын дуйне зарп кылып...,
Кылыч менен кырдырып,
Кымыз менен жуудуруп,
Аяк менен башымды,
Кымкап менен буудуруп.. »
«Когда я отойду в иной мир,
Раздавай мое несметное богатство...
Мясо моего тела соскабливайте саблей,
Кости мои обмывайте кумысом.
Затем голову и конечности мои,
Плотно обматывайте парчовой тканью.» [46. С. 16]. По сведениям С.М. Абрамзона, реальные факты подобного погребального обряда имели место среди кыргызского населения еще в прошлом столетии. Так, например, Нарбото-бий из племени нойгут был убит во время военных действий где-то в районе Кашгара. Его сподвижник и соплеменник Турдубай снял мясо с костей погибшего и привез его останки в село Сог- мент (там жили нойгутцы), где он и был захоронен [41. С. 214]. Представляется, что обряд очищения костей умершего от мягких тканей восходит к погребальному обряду приверженцев зороастризма в Средней Азии, где скотоводы Хорезма уже в I тыс. до н.э. стали все больше следовать такой практике. Согласно канонам этой религии, кости умершего нужно было очистить от мягких тканей. [47. С. 252-253]. Для этого трупы выставлялись в специальных местах, где собаки, хищные птицы, а также солнце и ветер очищали кости от тлена. Только после этого кости складывали в оссуарии, устанавливавшиеся в специальном склепе - наусе [48].
Таким образом, можно констатировать, что этот древний обычай успешно применялся кыргызами для перевозки тел умерших во время дальних перекочевок или же погибших воинов в ходе военных походов далеко за пределами родного очага покойников. Очищение мяса от костей покойника и обмывание костей кумысом значительно облегчали проблему перевозки останков покойного на родные места без угрозы разложения трупа.
До начала ХХ в. у кыргызов существовал обычай ставить в доме куклы в образе покойного и совершать действия, направленные на дезориентацию духа умершего человека. М.С. Андреев, совершавший поездку в северную часть Ферганской долины в 1928 г., сообщал об исчезающем обычае кыргызов делать в доме умершего мужчины подобие куклы, которое должно представлять покойного. На поставленную вертикальную подушку надевали халат покойного, а сверху его головной убор. Данное изображение, получившее название тул, ставили в углу и огораживали занавеской. Люди должны были относиться к этому углу с почтением [49. С. 5]. При этом изображения покойных в разных местах Кыргызстана могли отличаться. Так, чаткальские кыргызы в конце XIX в. вырезали тул из дерева, руки и ноги прикрепляли к туловищу кожаными ремнями. При перекочевках его сажали на лошадь и привязывали к седлу [19. С. 64].