Если учесть отмеченные выше опасности органического миропонимания, станет ясно, почему для Лосского особую важность представляла проблема свободы. Именно она явилась одной из ключевых в его персоналистической концепции - не случайно он посвятил ей особую работу. Рассматриваемая в «Свободе воли» тема свободы субстанциальных деятелей связана с трактовкой отношения Абсолютного и мира. По Лосскому, Бог творит множество субстанций, но не определяет их в конкретных формах их деятельности, а потому они, оставаясь свободными, могут самостоятельно выбирать дальнейшее направление, путь жизни. «Субстанциальные деятели, образующие мир, свободны.
Поэтому для них возможны два пути поведения: один состоит в осуществлении безусловного должного, заповеданного Богом, подлинно ценного, другой - в погоне за мнимыми ценностями; на первом пути создается Царство Духа, т. е. Царство Божие, а на втором - душевно-материальное царство» [там же, с. 468]. Эта мысль о двух возможных путях жизни и соответствующих им подлинных и мнимых ценностях, высказанная и онтологически обоснованная в «Мире как органическом целом», станет лейтмотивом многих последующих трудов философа, посвященных этической проблематике.
В «Свободе воли» Лосский возвращается, на новой основе, к проблеме причинности, которую рассматривал еще в магистерской диссертации, причем позиция волюнтаризма, исходно принятая им, получает здесь развитие и конкретизацию. Он исследует понятие причинности в его связи со свободой, выдвигая концепцию динамистической (динамической) причинности, согласно которой внешние воздействия служат для человека лишь поводом к проявлению его собственных духовных сил, но отнюдь не причиной. Собственно причиной Лосский считает, таким образом, самого субстанциального деятеля с присущей ему творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие... Такова именно динамическая сторона причинности; благодаря ей именно вовсе не необходимо, чтобы причинная связь была законосообразною, она может быть индивидуальною причинностью; в самом деле, где есть порождение деятелем действия, там есть причинная связь; в это понятие причинной связи не входит признак шаблонной повторимости порождения, и фактически нередко творческий акт по самому смыслу своему есть нечто индивидуальное, неповторимое» [Лосский, 1991г, с. 529, 531].
Все остальные условия, влияющие на возникновение события, Лосский называет «поводами». Связь деятеля с его действием предполагает особую неразрывность, «сплошность», которой Лосский не усматривает в тех случаях, когда речь идет не о причинах, а о поводах. Исследуя данную проблему, он опирается на разработки современной ему философии и психологии, связанные с понятием психической причинности, но придерживается особого, органически-ди- намического подхода: «.для меня, - поясняет он, - индивидуальная причинность есть прежде всего причинение, т. е. элемент живого, подлинного бытия, как оно существует независимо от мышления» [там же, с. 531].
Свобода такого субстанциального деятеля, как человек, рассматривается Лос- ским поэтапно: вначале это отрицательная свобода, «свобода от», в целом ряде ее проявлений и форм; затем - положительная свобода. Человек, по Лосскому, свободен от собственного тела, воздействия которого философ тоже относит лишь к поводам, а не причинам: телесные состояния играют здесь такую же роль, как события внешнего мира. «Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела» [там же, с. 539]; так, в голодное время кто-то отдаст последнюю корку хлеба ребенку, а кто-то, наоборот, заберет у него последнее - и причиной обоих вариантов поведения (а значит, и ответственной стороной) будет вовсе не голод, а собственное «я» данных субъектов. Человек, далее, свободен и от своего характера, во всяком случае от эмпирического характера, составляющего природу конкретной личности.
Такой характер определяется как совокупность устойчивых свойств индивида, которые выражаются в системе отвлеченных понятий типа «смелый», «решительный», «добродушный» и т. п. Если сторонники неорганического миропонимания видят в человеке лишь эмпирический характер, то на деле, по Лосскому, «глубинное я» человека как субстанциальный деятель, конкретно-идеальное начало, несоизмеримо с отвлеченными характеристиками и стоит «выше своей природы, т. е. выше своего эмпирического характера. Черты характера, типы действования оно может усваивать, но может вновь и вновь отвергать их, само не будучи тожественным с этими типами.» [там же, с. 545]. Как заметит Лосский позднее, разрабатывая этическое учение, эмпирический характер может быть изменен, например, муками раскаяния, ведущими к глубокому перелому в сознании и поведении человека, к отсечению «злого аспекта воли», которым был вызван дурной поступок [см. Лосский, 1991д, с. 140].
Концепция свободы дает Лосскому аргументы против психологического детерминизма, выраженного, например, в учениях Липпса или Шопенгауэра об эмпирическом характере человека, с необходимостью обусловливающем его поведение. Но он полемизирует здесь и с Бергсоном, философом весьма близким ему по духу, которого не раз цитирует в данной работе, обнаруживая у него важные для себя положения об «органической цельности душевной жизни», о невозможности разложить ее на отдельные состояния. Учение Бергсона о свободе тоже направлено против детерминистских трактовок сознания и поведения человека, в том числе против психологического детерминизма. Но в конкретном идеал-реализме Лосского существенную роль играет именно идеальный компонент, предполагающий признание сверхвременности и сверхпространственности субстанциальных деятелей. Если у Бергсона «глубинное я», т. е. самый глубокий уровень сознания, - это длительность, конкретное время, представляющее собой непрерывное взаимопроникновение качественно различных и постоянно меняющихся состояний, то для Лосского «глубинное я» - это «идеал я», или «идеально-совершенное я, т. е. образ Божий в человеке» [Лосский, 1991г, с. 546]3, а значит, его нормативная, а не природная сущность. Именно «идеал я» является, как полагает Лосский, индивидуальной нормой поведения личности, хотя и не определяет это поведение каузальным образом: долг, как известно, можно и нарушить, что, однако, будет означать измену собственной глубинной сути.
Лишь признание сверхвременности и сверхпространственности субстанциальных деятелей как онтологических, личностно определенных элементов мира позволяет, по Лосскому, вывести человека из-под господства естественных законов. В целом такая установка на «сверхмирность» вполне традиционна для представителя религиозной философии. Вместе с тем в его учении субстанциальный деятель наделяется очень высокой степенью свободы, оказываясь способным определять конкретные формы своей жизни и поведения, а тем самым и нести за них ответственность. Хотя законы идеальных форм, законы иерархии ценностей не зависят от воли самих деятелей, однако, по Лосскому, «эта гетерономия не уничтожает свободы; она лишь создает условия возможности деятельности вообще и ценности ее. Эти условия образуют космическую структуру, в рамках которой открывается простор для бесконечно разнообразных деятельностей» [там же, с. 554]. Но в том, что касается реального протекания событий, в которых проявляется само человеческое «я», - здесь субъект автономен, поскольку сам, по собственной воле устанавливает правила своего поведения. Свою концепцию Лосский называет арбитраризмом, поясняя, что традиционный термин «индетерминизм» имеет значение отрицательное, а потому неопределенное.
В арбитраризме Лосского личность оказывается отчасти свободной и от Бога. Одну из сложнейших проблем религиозной философии - проблему теодицеи - он решает, опираясь на учение Лейбница, но внося в него существенные коррективы. По Лосскому, творческий акт Бога не столь всесторонним образом определяет мир, как это представлялось Лейбницу: ведь свободные субстанциальные деятели сами реализуют ту сторону мира, которая представлена фактическим течением событий. Из этого следует, что «этот мир не есть наилучший: наилучшим из возможных миров, именно вполне совершенным, он был бы в том случае, если бы ни одно существо не злоупотребило своею свободою. Задавать вопрос, почему же Бог не сотворил таким мир свободных деятелей, - это значит несерьезно относиться к идее свободы и воображать, будто можно создать существа свободными и вместе с тем определить для них одну единственную линию поведения» [там же, с. 569].
Но до сих пор речь шла об отрицательной, или формальной свободе, создающей условия для свободы высшего порядка - «положительной материальной свободы», как называет ее Лосский. Сущность ее состоит в том, что субстанциальные деятели обладают бесконечной творческой силой «для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины» [там же, с. 583]. Еще в «Мире как органическом целом» было выведено следующее «уравнение»: чем больше субстанциальный деятель способен к творчеству в его разнообразных формах, тем он свободнее. Позиция Лосского в этом плане оптимистична - она была такой в ранний период и осталась в поздних работах. Человек, многое в жизни испытавший, современник сложнейших трагических событий в истории России и мира, он до конца своих дней верил в то, что полноте творчества нет границ, хотя прекрасно осознавал, что применительно к реальному человеческому состоянию следует говорить скорее о рабстве, чем о свободе (не случайно последняя, заключительная глава «Свободы воли» так и озаглавлена: «Рабство человека»).
Он верил в возможность Как пишет Ф. Нэтеркотт, «в конечном счете оценка Лосским его французского современника обусловлена тем, что центральное место в своей концепции он отводит идеалу в платоновском смысле» [Нэтеркотт, 2008, с. 174]. бесконечного совершенствования личности, и эта вера выразилась и в его представлениях об эволюции, и в признании, вслед за Лейбницем, перевоплощения, чему посвящена его специальная работа «Учение о перевоплощении». Этот аспект творчества Лосского вызвал, очевидно, наибольшую критику со стороны теологов и религиозных философов. Для него же он был вполне естественным логическим следствием из его учения о субстанциальных деятелях, проходящих долгий путь развития от низших иерархических уровней до высших. Главным для него было признание возможности такого пути во всей его «мудрой постепенности» вопреки многочисленным и разнообразным препятствиям, коренящимся в «душевно-материальном царстве». П.П. Гайденко справедливо подчеркивает убежденность Лосского в том, что путь к высшим формам бытия, «путь вверх» будет рано или поздно пройден всеми без исключения субстанциальными деятелями, поскольку в этом состоит важнейшее условие осмысленности как самого мира, так и бытия населяющих его существ: «Только в том случае, если “никто и ничто не пропадает в мире”, можно с полной уверенностью сказать, что мир имеет смысл, и каждое существо в этом мире выполняет в нем свою - никем другим не могущую быть исполненной - задачу. Острая потребность в осмысленности всякого существования и всякой жизни, которая в конце концов станет личностью и спасется вместе с остальными в Царстве Божием, - вот это, видимо, и есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление принять учение о переселении душ, которое не согласуется с христианской антропологией» [Гайденко, 2001, с. 234].
Персонализм в этико-социальном учении
Учение о свободе, как отмечалось выше, стало основанием этики, аксиологии и философии религии Лосского, разработка которых относится к 1930-1950-м гг. Этим проблемам посвящены его сочинения «Ценность и бытие» (1931), «Бог и мировое зло» (1941), «Условия абсолютного добра» (1947); они затрагиваются и в других его работах позднего периода, таких как «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). Здесь на первый план выступает понятие ценности: именно с аксиологической точки зрения Лосский теперь рассматривает личность, характеризуя ее как высшую ценность в мире. «Бог и все индивидуальные личности суть высшие всеобъемлющие абсолютные ценности. Все остальные ценности, даже абсолютные, например красота, нравственное добро, истина, суть ценности частичные, имеющие смысл только в связи с жизнью личности. В отрыве от личности они могут стать бесчеловечными» [Лосский, 1994б, с. 146]. Он неоднократно подчеркивает такую во- площенность ценностей в субъекте, в личности, критикуя суждение Шелера о том, что ценности могут существовать и без субъекта, поскольку они находятся повсюду в природе: по Лосскому, «в природе все пронизано субъективным бытием; всюду, где есть что-нибудь, непременно есть и кто-нибудь» [Лосский, 1991ж, с. 285], а потому у всякой ценности есть носитель.
Теперь именно личность выступает у Лосского как центральный онтологический элемент мира, а вместе с тем и как «деятель, осознавший абсолютные ценности и долженствование осуществлять их в своем поведении» [там же, с. 284]. Всякий субстанциальный деятель реализует определенную нормативную идею (Лосский называет ее «образом Божьим», присущим индивиду, или «мыслью Творца о создаваемом им индивиде»), свойственную лишь ему, чем и определяется его индивидуальность. Свободно принимая и осуществляя эту идею, деятель исполняет свое назначение, причем непременным условием для этого является «соборное созидание единого целого». Понятие соборности нередко встречается в работах Лосского 1930-1950х гг., что связано, вероятно, с влиянием славянофилов, сочинения которых он прочел в эмиграции. И понятие это естественным образом встроилось в его концепцию, поскольку еще в «Мире как органическом целом», как отмечалось выше, философ обосновывал идею о единстве индивидуального и вселенского бытия, их взаимопроникновении.
В индивидуальности Лосский видел неотъемлемую черту персональности, выражающую своеобразие, неповторимость, незаменимость субстанциального деятеля в системе мира, где он должен осуществить собственное призвание. Однако индивидуальное всегда неразрывно сопряжено со сверхиндивидуальным, раскрывает себя только в рамках целого. Именно поэтому индивидуальность может быть полностью реализована лишь в соборном творчестве. В противном случае степень индивидуализации жизни снижается, а значит, уменьшаются и возможности для творчества: «...чем более индивидуальный деятель отходит от соборного сочетания сил и опирается только на свою собственную творческую силу, тем менее он способен реализовать свою незаменимую индивидуальность, проявить себя как своеобразное, творчески оригинальное существо» [там же, с. 280].
Сформулированные Лосским идеи о возможности познания чужой душевной жизни, о сверхиндивидуальной глубинной связанности личностей между собой тоже оказались в поздний период вписанными в этико-аксиологический контекст. Так, Лосский размышляет о различных формах сочувствия, симпатии, взаимодействия людей, высоко оценивая в данном плане работу Шелера «Сущность и формы симпатии» (в этот период он вообще довольно часто ссылается на Шелера, в том числе на его работы по аксиологии). Каждое существо, подчеркивает он, «есть не только для-себя-бытие, но и бытие для других» [Лосский, 1991д, с. 54], единосущное им, а потому способное интуитивно, непосредственно проникнуть в их душевную жизнь, равно как и открыться им. В этом и состоит одно из непременных и важнейших условий соборного творчества, представляющего собой высшую форму взаимодействия личностей в целях осуществления абсолютной полноты бытия. Такая открытость, «незамкнутость» личности достигает кульминации в мистической интуиции, улавливающей чужое «я» во всем его своеобразии. Эта идея, подробно изложенная в работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», - одно из основных положений, на которых базируется этика Лосского.