Позиция Лосского проясняется далее, в наброске характерологии, основой для которого как раз и послужило исходное разделение «моих» и «данных мне» явлений сознания. Лосский определяет характер как всю совокупность особенностей данной личности, отличающую ее от других личностей. Все человеческие поступки он делит на три группы. Одни из них обусловлены низшими «данными» стремлениями и соединенными с ними «моими»; вторые - «моими» стремлениями; наконец, третьи - сверхличными стремлениями в соединении с «моими». Этими категориями поступков определяются особенности характеров людей и их различия. Соответственно, характеры первого типа Лосский называет чувственными, второго типа - эгоцентрическими, а третьего типа - сверхличными. Людей, относящихся ко второму типу, более всего интересует собственное «я».
В области интеллектуальной деятельности они склонны пользоваться плодами чужих исследований, а не проводить самостоятельные изыскания; в сфере искусства это «художники рассудочного типа», редко переживающие порывы вдохновения. Таким образом, замкнутость в рамках «моего» свидетельствует, по Лосскому, об ограниченности личности, нехватке или отсутствии у нее каких-то важных для ее жизнедеятельности качеств. Но это - крайний, предельный случай, поскольку между типами характеров существуют разнообразные переходные формы, которые можно проследить не только у разных людей, но и в развитии одного и того же человека на протяжении его жизни.
Наконец, в магистерской диссертации сформулирована еще одна важная идея, разработкой которой Лосский занялся впоследствии, - идея о том, что душевная жизнь человека не может быть уподоблена лейбницевской монаде без окон и дверей. Во многом опираясь в своем учении на Лейбница, Лосский, однако, не согласен с ним в данном вопросе. Сознание каждого человека, полагает он, непосредственно связано с сознаниями других людей: «Всякое индивидуальное сознание есть результат кооперации множества я... Душевная жизнь каждого человека образует сплошную связную систему “моих состояний”, в которую вкраплены отрывки состояний других я» [там же, с. 268]. В контексте данной работы, где автор еще не претендует на решение собственно метафизических вопросов, это очень смелый тезис, явно выходящий за рамки изложения психологической концепции волюнтаризма. Кстати, здесь в учении Лосского появляется уже и понятие интуиции, и именно в том аспекте, который он позже обозначит как «восприятие чужой душевной жизни»: «...я обладает способностью непосредственно сознавать не только свои состояния, но и состояния других я. Назовем эту способность словом интуиция...» [там же, с. 191]. Но философ подчеркивает, что его вывод носит пока лишь предварительный характер, поскольку для дальнейшего развития этой темы необходимо дать гносеологическое обоснование теории непосредственного восприятия.
Проблема личности в рамках органического миропонимания
Высказанные идеи, которым Лосский останется верен и впредь, требовали серьезной философской разработки. Эту задачу он решает в следующей своей книге «Обоснование интуитивизма» (1907) - в главном труде по гносеологии. Правда, в нем речь уже не идет о личности, здесь фигурируют по преимуществу понятия «я» и «не- я», «субъект» и «объект». Однако представленное в данной работе доказательство возможности непосредственного постижения субъектом транссубъективной реальности стало одной из важнейших предпосылок раскрытия проблемы личности, проведенного в последующих произведениях. Подытоживая свое исследование, Лосский пишет: «.наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира.» [Лосский, 1991в, с. 334]; на почве этой теории знания, полагает он, должна вырасти соответствующая онтология. И в рамках такой онтологии, основанной на органическом миропонимании и изложенной в сочинении «Мир как органическое целое» (1917), проблема личности обретает уже метафизическое, а не только психологическое значение. Если в гносеологии Н.О. Лосский был, наряду с С.Л. Франком, крупнейшим русским интуитивистом, то в онтологии он стал создателем своеобразного варианта персонализма, послужившего онтологическим фундаментом и интуитивизма, и - впоследствии - этической теории, аксиологии, философии религии.
Вспоминая о периоде работы над «Миром как органическим целым», Лосский отмечал, что к тому времени уже давно был сторонником конкретной метафизической системы - лейбницианского персонализма, но столкнулся со сложной задачей: предстояло выяснить «связь всех частей мира друг с другом, связь, благодаря которой познающее существо может нескромно заглядывать прямо в недра чужого бытия» [Лосский, 1991а, с. 170]. Найти искомый «синтез персоналистического индивидуализма и идеалистического универсализма» ему помогло углубленное чтение сочинений Фихте, Шеллинга и Гегеля, Бергсона (которому он посвятил специальную работу2), Плотина; особенно он подчеркивает значение книги П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины»: «Большая заслуга Флоренского заключается в том, что он сознательно ввел понятие единосущия в онтологию мирового бытия; установив это подобие между строением мира и Св. Троицы, он сильно подвинул вперед разработку христианского миропонимания» [там же, с. 173]. Сам Лосский в это время, после долгого периода безверия, вернулся в лоно христианства, что внесло особые, новые смыслы в учение, изложенное в «Мире как органическом целом», и отразилось на самой терминологии.
Утвердившись на позиции интуитивизма (исторически, по своим истокам связанной с органическим миропониманием у древних), Лосский возвращается к идеям, изложенным в «Основных учениях психологии...», однако его рассуждения звучат теперь в тоне уверенности, а не гипотетически. В «Мире как органическом целом» разработана теоретическая база учения иерархического персонализма, хотя слово «личность» употребляется еще довольно редко, преимущественно в связи с вопросами этики. Именно в этой работе обретают необходимое обоснование те суждения о «я» и личности, которые были высказаны еще в магистерской диссертации, но остались нераскрытыми: о множественности субстанций, их активности, целестремительности, непосредственном взаимодействии, а также их иерархической системе. С позиции органического миропонимания Лосский рисует картину мира, основой которого является множество активных субстанций, или самостоятельных субстанциальных деятелей, - самостоятельных, но связанных в определенное единство. Он вводит термин «субстанциальный деятель», подчеркивая активную сторону субстанций, которая акцентировалась им уже в магистерской диссертации. Позже, в работе «Свобода воли» (1927) он пояснит, что в учении о субстанциальных деятелях сочетает монадологию Лейбница с учением об идеальных началах в духе платонизма [Лосский, 1991г, с. 526], что дает возможность избежать представления о разобщенности, замкнутости монад, связать их неким единством, решить вопрос об отношении общего и индивидуального.
Субстанциальные деятели, по Лосскому, - сверхпространственные и сверхвременные онтологические элементы мира, распадающегося на два царства - Царство духа, или Царство гармонии («подлинное Царство Божие»), свободное от борьбы и страданий, и царство вражды, или душевно-материальное царство, для которого характерно разделение на противоборствующие противоположности. Оба царства подчинены Высшей мировой субстанции, или Высшему субстанциальному деятелю (Духу), которого философ отличает от сверхмирового, сверхсистемного, сверхорганического начала - Абсолютного, или Бога (в понимании его Лосский близок к позиции апофатической теологии).
В обоих царствах все субстанции находятся в отношении координации друг с другом (иначе мир погрузился бы в хаос), в силу чего для всякого индивидуума возможен выход за собственные пределы. Но если в Царстве духа индивидуумы пребывают в высшем, конкретном единстве, гармонии, то в духовно-материальном царстве его членов связывает лишь отвлеченное единство: «Так как индивидуумы, из которых состоит мир, имеют в себе такую сверхиндивидуальную сторону, которая не только однородна, но даже и численно тожественна, то можно сказать, что они единосущны друг другу. Однако в царстве вражды единосущие воплощается в жизни лишь как отвлеченный момент, не как живая мудрость, София, а как отвлеченный разум» [Лосский, 1991б, с. 424].
Благодаря такому единосущию субстанциальных деятелей, сохраняющемуся, пусть и в урезанном, частичном виде, в душевно-мате-риальном царстве, между ними возможно непосредственное, интуитивное взаимопонимание и общение: несмотря на все проявления борьбы, противостояния и раздора, само существование индивидуумов («особей») как членов единой системы (вне которой они представляли бы собой обособленные несоизмеримые миры) служит гарантией возможности единения, согласия. Такое «теоретическое взаимопроникновение» есть, по Лосскому, остаток высшего единства, присущего Царству Духа.
Сверхиндивидуальная сторона, образуемая пространственными и временными отношениями, формами, изучаемыми математикой и пр., «есть условие возможности всякого порядка, всякой системности и всего того, что придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса, характер разумности <...> а не безнадежной бессмыслицы» [там же, с. 424]. Наличие у всех особей такой сверхиндивидуальной стороны, выражающееся в возможности «заглядывания одною особью в самые недра бытия другой особи» [там же, с. 422], как раз и является глубинным онтологическим основанием самой концепции интуитивизма у Лосского. С этой позиции он решает и проблему интерсубъективности, которая много обсуждалась в XX в. в различных философских концепциях. Как мы увидим, именно эти идеи позднее составят важную часть его этического учения.
В работе «Мир как органическое целое» обрисована и сама картина иерархического построения мира. Наряду с основным разделением его на два царства, высшее и низшее, подчиненные Высшему субстанциальному деятелю, в низшем царстве выстраивается своя «лестница» уровней: от субстанций, лежащих в основе материальных процессов, до тех, что обладают наивысшей возможной в душевно-материальном царстве творческой активностью. От материальных процессов к психоидным и далее к психическим, или душевным, деятельностям: вот линия этого восходящего движения. В отчетливой форме эта иерархия представлена в работе «Свобода воли», которую сам Лосский рассматривал как пропедевтику к своей этике. Здесь появляется уже термин «персонализм»: «Всякий субстанциальный деятель есть (подобно монаде Лейбница) действительная или потенциальная личность. Поэтому такое мировоззрение можно назвать персонализмом.
Сравнительно более высоко развитые деятели стоят во главе более или менее многочисленной группы менее развитых деятелей, органически объединяя их и создавая из них единое целое для совместной деятельности. Так, примерно, человеческое я есть организующий центр для клеток тела; в свою очередь, в каждой клетке есть деятель, объединяющий молекулы ее и т. д., вплоть до последнего элемента, положим, до электрона. Как вниз от человеческого я, так и вверх мы найдем ряд степеней организованности: человеческие я образуют органическое единство народа (нации, государства), народы суть элементы человечества и т. п., вплоть до единства вселенной. Так как на каждой ступени здесь есть субстанциальный деятель более высокого порядка (по степени развития), чем на предыдущей, то это - иерархический персонализм» [Лосский, 1991г, с. 527].
Сегодня можно, очевидно, назвать Н.О. Лосского последовательным (вероятно, одним из наиболее последовательных в XX в.) сторонником принципа системности в философии. Систематичен он и по форме, в изложении своих идей. Не случайно исследователи часто цитируют В.В. Зеньковского, который замечал, что Лосский - «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова» [Зеньковский, 1991, с. 205]. Но, что главное, системность для него - один из важнейших философских принципов. В «Мире как органическом целом» эта позиция представлена вполне развернуто и само слово «система» встречается многократно. Идея о том, что целое предшествует частям и несводимо к ним, прозвучавшая уже в магистерской диссертации, приобрела здесь фундаментальное значение. Вместе с тем, само органическое мировоззрение, отстаиваемое в этой работе, представляло для Лосского и определенные опасности в трактовке личности, которые он осознавал и которых стремился избежать. В таком миропонимании, как хорошо известно из истории философии, таится опасность тотализации, полного подчинения индивида целому, будь то коллективу, обществу или государству.
В трактовке Лосского органическое мировоззрение, или конкретный идеал-реализм, противостоит одновременно крайнему универсализму, который рассматривает индивида как средство для целого, бесконечно превосходящего его по значению, и крайнему индивидуализму, утверждающему, что лишь индивид обладает самостоятельной ценностью, а целое, являясь средством, не имеет собственного значения. Приверженец крайнего индивидуализма, вырастающего, по Лосскому, из неорганического мировоззрения, «оказывается лишенным возможности считать особи, из которых слагается мир, личностями: личность содержит в себе еще слишком много единства, непонятного в мире, где царит раздробление. Поэтому индивидуализм приходит к построению мира из таких особей, как атомы» [Лосский, 1991б, с. 472]. (Отметим, что именно в данном контексте появляется в работе «Мир как органическое целое» нечастое здесь понятие личности.)
Такой социальный атомизм, в духе британского эмпиризма, конечно, очень далек от позиции Лосского. Философ стремится выявить и обосновать диалектику индивидуального и социального, показывая, что субстанциальные деятели не только несут в себе нечто сверхиндивидуальное, но обнаруживают «свое абсолютное ценное сверхиндивидуальное значение» [там же, с. 473] именно в собственном своеобразии, в реализации лишь им свойственного назначения. Единое и многое мыслятся здесь, как подчеркивает Лосский, наследник идей платонизма, только совместно, в виде «единства многого», и лишь такое взаимопроникновение индивидуального и вселенского бытия объясняет, как возможно бесконечное разнообразие индивидуальностей, их бесконечная творческая мощь. Именно такая трактовка, примиряющая универсализм с индивидуализмом, должна быть положена, как считает русский философ, в основу конкретной этики, свободной от абстрактного формализма. «Конкретная этика возможна не иначе как на основе конкретного идеал-реализма, т. е. такой системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т. п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции как живые существа, Дух с бесконечною содержательностью бытия, не исчерпаемою посредством отвлеченных идей» [там же, с. 476]. Разработкой такой этики Лосский займется позже, уже в эмиграции, но основы ее заложены именно в этом сочинении.