Не противоречат такому пониманию функций Фалвара и данные осетинских сказок. Кроме уже упоминавшейся сказки, где Фалвара распределяет мелкий скот в качестве жертвы среди небожителей, отметим и другую сказку («Дар Фалвара дигорцам»), в которой он наделяет дигорцев овцами, козами и конями саулохской породы [30, с. 158]. Здесь Фалвара выступает владыкой и покровителем не только мелкого скота, но и лошадей, что является очень важной деталью для понимания имени и образа этого божества. По предположению В. Ф. Миллера, теоним Фжлвжра происходит от им?н христианских святых Флора и Лавра, почитавшихся в народе как покровители лошадей [22, с. 278-279]. Слабой стороной этого толкования считалось отсутствие у осетинского божества какой-либо явной связи с коневодством [6, с. 159]. Как видно, данный текст содержит эту недостающую деталь.
В отличие от сказок, ситуация в других фольклорных жанрах не столь однозначна. В молитвословиях Фалвара практически всегда упоминается как покровитель скота в целом - «Фосы Фжлвжра» [33, с. 58-59]. В то же время в посвящ?нных ему песнях Фалвара определ?нно выступает как покровитель мелкого скота, и значительно менее отч?тливо видна его связь с другим домашним скотом. Кроме уже упоминавшейся песни из книги И. Айларова, отметим другую песню, содержащую следующие строки:
Гей, тот, кто тучную отару
На солнцем озар?нных северных склонах
С радостью будет пасти, <…>
Ой, тому, говорят, Фалвара даст
Барана с ж?лтым ушком [Там же, с. 193-194].
Правда, далее упоминаются быки, но их связь с Фалвара не столь очевидна:
Тому, кто быков справно
Подготовит к весне, тому
Зерно легко достанется [Там же, с. 194].
Фалвара неоднократно упоминается в песнях, исполнявшихся на празднике в честь начала пахоты. Они воспевают первоначальную пахоту, проводимую небожителями и, очевидно, воспринимавшуюся как идеальный прообраз этого процесса у людей. Здесь Фалвара назван и «сидящим на бороне» [Там же, с. 226], и погоняющим волов [Там же, с. 229], но о его узкой специализации эти примеры вряд ли что-то убедительно говорят, поскольку в других вариантах «погонщиками волов» или «водырями волов» называются и Белые Йелиата, и Уасгерги, и Никола [Там же, с. 226-227].
Единственное бесспорное и совершенно ясное указание на функцию покровителя как крупного, так и мелкого скота содержится в фольклорно-этнографических записях М. Гарданова: «Того из пастухов, кто был добр к гостям и кто больше всех любил сво? стадо, того Бог сделал своим другом и поставил во главе тяглового и мелкого скота… Фалвара щедро наделяет скотом тех, кто любит скот. Кто - коровье стадо, кто - отару овец и коз получает от него» [8, с. 395].
Итак, этнографические и фольклорные данные подтверждают овцеводческий характер культа Фалвара. В то же время имеются и такие фольклорные тексты (впрочем, весьма немногочисленные), которые позволяют говорить о Фалвара и как о покровителе крупного рогатого скота. Закономерно возникает вопрос о соотношении этих двух видов свидетельств. Как уже отмечалось выше, Л. А. Чибиров попытался объяснить ситуацию следующим образом: первоначально Фалвара считался покровителем всех видов домашних животных, но затем его функции сузились до покровительства мелкому рогатому скоту (овцам). Развивая этот тезис, автор высказывает мнение о том, что дохристианским названием этого божества было Фыры-дзуар, святилище которого находится в селении Даргавс. «В пользу этого предположения, - пишет автор, - говорят и ритуальные предметы с изображением баранов из археологических раскопок в горной Осетии, а также молитва осетин в честь Фыры дзуар» [47, с. 202]. К сожалению, Л. А. Чибиров не уточняет, о каких именно изображениях баранов из археологических раскопок ид?т речь, но, вероятно, имеется в виду отмеченное ещ? Е. И. Крупновым множество бронзовых фигурок овцы и козы, находимых в могилах I тысячелетия до н.э. в древнейших культовых местах [19, с. 306]. «Эти факты, - пишет Е. И. Крупнов, - говорят о распространении в то время культа барана. Подобные культы были известны даже в недавнем прошлом у многих горцев Северного и Южного Кавказа (например, у осетин, у рутульцев и др.)» [Там же]. На этом основании
Б. А. Калоев высказал мнение, что осетинский культ святого барана - Фыры дзуар - сохранился от кобанской эпохи [16, с. 205]. В таком случае, об ограничении функций Фалвара покровительством мелкому скоту (овцам), которое, по Л. А. Чибирову, произошло в осетинском пантеоне, ни указанные артефакты, ни культ Фыры дзуар свидетельствовать не могут, поскольку они относятся к эпохе кобанской древности, когда об осетинском пантеоне, очевидно, ещ? не может идти речи.
Согласно Б. А. Калоеву, как традиции овцеводства, так и культы Фалвара и Фыры-дзуара идут к осетинам от кобанцев, скифо-сарматов и алан [Там же, с. 203], другими словами, эти культы изначально были овцеводческими. Отсутствие у осетин покровителей отдельных видов крупного рогатого скота уч?ный объясняет тем, что после татаро-монгольского нашествия осетины, запертые в горных ущельях, в условиях острого малоземелья могли держать, главным образом, мелкий рогатый скот. Поэтому древний культ покровителя мелкого скота сохранился, а «с утерей роли крупного рогатого скота в хозяйстве осетин в горах утеряны были и его культы, которые, несомненно, были присущи предкам осетин на равнине» [Там же].
Мы солидарны с данной точкой зрения, но с некоторыми уточнениями и дополнениями. Определ?нное значение, несопоставимое, конечно, с домонгольским периодом, крупный рогатый скот в хозяйстве осетин вс? же сохранил, следовательно, для него также требовался свой небесный патрон. Со временем, однако, древний покровитель овец, культ которого в горных условиях приобр?л особое значение, мог присвоить себе и эту функцию, т.е. стать покровителем всего домашнего скота.
Поскольку культ Фалвара ещ? в конце XIX в. имел чистое овцеводческое содержание (таким его описывает Б. Гатиев в Алагирском ущелье [9; 35-40]), возникает вопрос: не объясняется ли это сохранением, хотя бы частичным, представлений об отдельном покровителе крупного рогатого скота?
На первый взгляд, ни один из представителей осетинского пантеона ясно выраженной функцией такого рода не обладает, однако некоторые элементы ритуала и фольклорные тексты заставляют нас внимательнее рассмотреть образ осетинского божества плодородия и изобилия Мыкалгабыра. Имя Мыкалгабыр (часто во множественном числе - Мыкалгабырта) образовано сращением им?н христианских архангелов Михаила и Гавриила [1, с. 139], что, вернее всего, является результатом влияния христианской Грузии [10, с. 50; 39, с. 74-75].
У грузин также отмечается слияние архангелов Михаила и Гавриила в один образ с одним именем: груз. МикэлГабриэл, мегр. Микам-Гариа / Микам-Гарио, абх. Мкамгариа, Амкамгария / Акамгария. Кроме сходства им?н, важно отметить совпадение основных специфических функций, которыми наделялись их носители. В Западной Грузии (у мегрелов) Микам-Гариа считался патроном хозяйства (скотоводства и земледелия) [2, с. 26, 31, 100], что в принципе соответствует функции осетинского Мыкалгабыра как подателя изобилия и плодородия.
В то же время культ осетинского Мыкалгабыра содержит некоторые любопытные детали. «Самой предпочитаемой жертвой в честь святого, - пишет Л. А. Чибиров, - был бык. Не случайно святилище Мыкалгабыр в сел. Унал (Алагирского ущелья) известно под названием Галты дзуар (святилище быков)» [49, с. 376]. Очень ценные сведения о почитании Мыкалгабыра в Туалгоме сообщает И. Туаев: «Женщины не ходили к святилищу и имя его - Мыкалгабыр - не произносили, а называли его ЇГалты дзуар? (т.е. “Божество быков” - Д. А.), поскольку ему приносили в жертву быков» [38, с. 83]. Объяснение, которое предлагают такому названию оба автора, вызывает сомнения. Вряд ли мы найд?м ещ? хотя бы один пример, когда осетинское святилище или божество было названо по виду приносимого в жертву животного. Следует обратить особое внимание на тот факт, что Галты дзуар выступает как «женское» название мужского божества, произношение имени которого было для женщин под запретом. Если мы вспомним другие женские названия мужских божеств, то станет ясно, что основанием для них служит не вид жертвоприношения, а их главная покровительственная функция, точнее - объект покровительства. Например, Уастырджи - Лжгты дзуар, «божество мужчин», т.е. их покровитель; Фалвара - Фысты дзуар, «божество овец», т.е. покровитель овец, что представляет собой ближайшую аналагию для Галты дзуар. Очевидно, и в случае с Мыкалгабыром женский взгляд как всегда проницательно определил самую суть мужского и запечатлел для нас эту ценнейшую информацию в названии Галты дзуар, которое следует понимать как «божество, покровительствующее быкам» и шире - крупному рогатому скоту. Отголосок этой функции покровителя, кажется, прослеживается в приводимой Б. А. Калоевым легенде, согласно которой у одного жителя села Дагом пропал вол. Хозяин уже отчаялся было найти свою скотину, но внезапно обнаружил вола при помощи Мыкалгабыра (Мыкалгабырта), в честь которого было сооружено святилище [15, с. 260].
Узкая специализация покровителя крупного рогатого скота у Мыкалгабыра затемнена более широкой функцией подателя общего изобилия, но отч?тливо видна у абхазского Мкамгария/Амкамгария/Акамгария - покровителя крупного рогатого скота (буйволов), имя которого также происходит от им?н архангелов Михаила и Гавриила [4, с. 131; 46, с. 114]. Согласно М. М. Хашба, абхазы совершали моление божеству буйволиц Акамгария при потере стада [43, с. 71], что соотносится с привед?нной выше осетинской легендой и косвенно подтверждает наличие в прошлом у осетинского Мыкалгабыра функции покровителя крупного скота.
Мыкалгабыр тесно связан с другим божеством осетинского пантеона - Рекомом (Рекомы Уастырджи). В честь Рекома и Мыкалгабыра жители Цейского ущелья устраивали совместное двухнедельное празднество, на котором приносили в жертву быка [9, с. 50]. «Цейцы, - пишет Б. Гатиев, - поручают покровительству Рекома и Мыкалгабыра себя, свой скот, сенокосные луга и прочее» [Там же]. Очевидно, вс? это объясняется функциональной близостью рекомского Уастырджи и Мыкалгабыра. Действительно, именно в легенде о святилище Реком Уастырджи неожиданно наделяется тем же самым названием, что и Мыкалгабыр: «Уастырджи велел своим быкам… привезти [для строительства Рекома] бр?вна (Уастырджи также называют Їгалты дзуар?)» [14, с. 154].
В традиционных осетинских молитвословиях Мыкалгабыр и Реком нередко упоминаются вместе: «Уо, Мыкалгабыртж, Реком!» [31, с. 337]. Одно из таких молитвословий представляется особенно важным, поскольку в н?м два божества соединяются в одно под именем Реком Мыкалгабыр:
Реком Мыкалгабыр! Ржгъау бар кжмж и - Оммен, Хуыцау!
Ржгъауджын жмж фосджын,
Жмж сж бжркадджын ыскж [33, с. 54]!
(«Реком Мыкалгабыр! ? Стадами [крупного скота] кто владеет, ? Аминь, Боже! ? Надели их стадами, скотом и изобилием!»). Поскольку осетинское ржгъау служит для обозначения стада крупного рогатого скота [1, с. 368-369; 45, с. 17], обращение к Рекому Мыкалгабыру с просьбой наделить такими стадами следует рассматривать как указание на присущую этим божествам (в данном случае выступающих как одно) функцию покровительства крупному рогатому скоту.
Привед?нные выше абхазские и грузинские параллели могут, вероятно, свидетельствовать о местном (кавказском) происхождении патрона крупного скота, на которого впоследствии были перенесены имена христианских архангелов Михаила и Гавриила. В то же время некоторые черты осетинского Мыкалгабыра как будто не находят соответствий в кавказской среде, позволяя полагать, что в них отразились элементы иных мифологических представлений, возможно, принадлежавших ираноязычным предкам осетин.
Реком и Мыкалгабыр считались главными покровителями фамильного клана Царазоновых, которые, согласно Р. С. Бзарову, в архаичной структуре Алагирского общества выступали в качестве носителей военной функции [5, с. 21-22]. В таком случае, вполне объяснимы отч?тливо выраженные в почитании Рекома черты военного культа. На какую-то особую связь Рекома и Мыкалгабыра с военной функцией указывают и фольклорные материалы. Согласно нартовским сказаниям, святилища Реком, Мыкалгабыр и Таранджелос появились в тех местах, куда упали три слезы Бога, пролитые из-за смерти нарта Батраза. Кроме того, что Батраз выступает в эпосе образцом воинской доблести, давно установлена архаичная мифологическая основа этого образа, позволяющая говорить о н?м как об эпической ипостаси древнего грозового и военного божества, которому поклонялись дал?кие предки осетин [12, с. 71, 73]. Пожалуй, в эпосе к Батразу ближе Мыкалгабыр, нежели Реком. В одном варианте сказания буйный нрав героя смог укротить только Мыкалгабыр, наслав на него слепоту. Ради исцеления Батраз обязался принести в жертву Мыкалгабыру своего «синего быка» [23, с. 397]. Соотнес?нность военной функции с покровительством крупному рогатому скоту находит объяснение в индоиранской (шире - индоевропейской) мифологии, где грозовое и военное божество выступает в образе быка, а также как податель крупного рогатого скота [11, с. 141-142, 154-156]. Предпочтительность быка в качестве жертвы Мыкалгабыру может при этом иметь в своей основе известное в мифологии отождествление божества и приносимой ему жертвы. Так, в греческой традиции Диониса, которому присущи черты грозового и военного божества, почитали жертвоприношением быка, отождествлявшегося с самим Дионисом [40, с. 368].
В ритуале Мыкалгабыра неоднократно подч?ркиваются элементы четыр?хчастности: праздник в честь Мыкалгабыра устраивали четыре раза в год по четвергам [39, с. 75], а во время совместного празднования в честь Рекома и Мыкалгабыра каждые четыре семейства вблизи святилища приносили в жертву быка [9, с. 74]. Как показали исследования В. В. Иванова и В. Н. Топорова, в индоевропейской мифологии четыр?хчастные элементы и схемы относятся к комплексу числовых представлений о Боге Грозы. Славянский Перун и литовский Перкунас приурочены к четвергу, который считается лучшим дн?м для свадьбы и связывается с представлением о плодородии. В германской традиции четверг также соотносится с грозовым божеством. В древнеиндийской традиции четверг - день Индры и его грозового оружия [Там же]. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, связь Бога Грозы с четвергом объясняется представлением о четыр?х его ипостасях, соотносимых с четырьмя сторонами света [Там же, с. 26]. Вероятно, детальное изучение структуры осетинского пантеона могло бы дать дополнительное подтверждение этому выводу, во всяком случае, уже сейчас можно указать некоторые факты, подтверждающие особую близость Мыкалгабыра и грозового божества осетинской мифологии по имени Уацилла. В Осетии праздники в честь Уацилла и Мыкалгабыра большей частью отмечают в один день [42, с. 11], кроме того, в свадебной обрядности осетин существует совместный тост-молитвословие в честь Уацилла и Мыкалгабыра [Там же, с. 204], что, несомненно, должно отражать определ?нное соответствие их функций. Отметим интересную аналогию в литовской мифологии, где громовержец Перкунас трансформируется в Михаила Архангела и Илью [13, с. 24-25] (ср. Мыкалгабыр из им?н архангелов Михаила и Гавриила и Уацилла, «святой Илья», происходящее от имени библейского пророка Илии).