Евхаристический подтекст мученичества князей Бориса и Глеба
Ш. Гриффин
научный сотрудник, Дартмутский колледж, Гановер, Нью- Гэмпшир
Летописцами средневековой Руси были монахи, которые ежедневно проводили богослужение по византийскому обряду. Настоящее исследование анализирует то, как эти ритуалы задавали форму работы над образом князей Бориса и Глеба в Повести временных лет. На протяжении XI века киевские хронисты узнавали о христианизации Римской империи, справляя ряд специфически византийских церковных праздников. Когда службы завершались и клирики устремлялись сочинять отечественную историю для своего собственного народа, они инстинктивно опирались на священные истории, воспеваемые в церкви. В этой статье моя гипотеза состоит в том, что хронисты изобразили мученичество Бориса подобно тому, как священник готовился к таинству причастия перед началом литургии, когда он входил в алтарь и осуществлял обряд проскомидии. Я также полагаю, что хроника описывает мученичество князя Глеба как жертвы Богу, используя тот же язык, что и священник в алтаре, когда готовит причастие во время анафоры. Я считаю, что с момента прибытия убийц-наемников Святополка на Альту и до момента коварного убийства Глеба порядок литургических материалов в летописном тексте приблизительно отражает порядок пения молитв на заутрене и божественной литургии. И как евхаристическое жертвоприношение завершало приготовление жертвы во время обряда проскомидии, точно так же «словесная жертва» Глеба завершала подготовительные обряды, исполненные ранее его братом. Таким образом, в летописной истории как целом можно увидеть фундаментальную евхаристическую структуру. Борис был священником, приготовлявшим жертву, а Глеб -- агнцем, мистически приносящейся жертвой. Наконец, в заключение статьи я предполагаю, что существует важная связь между изображением Владимира в 996 г. и мученической смертью его сыновей в 1015 г.: связь, основанная на литургическом обряде для освящения новой церкви.
Ключевые слова: Повесть временных лет, князья Борис и Глеб, литургия, историография, Византия, Русь.
The Eucharistic Subtext of the Martyrdom of Princes Boris and Gleb
S. Griffin
Postdoctoral Fellow, Dartmouth College, Hanover, New Hampshire
хроника мученичество борис глеб жертва бог
The chroniclers of medieval Rus were monks, who celebrated the divine services of the Byzantine church throughout every day. This study analyses how these liturgical rituals shaped the creation of the historiographical image of Princes Boris and Gleb in the Rus Primary Chronicle. During the eleventh century, chroniclers in Kiev learned about the conversion of the Roman Empire by celebrating a series of distinctively Byzantine liturgical feasts. When the services concluded, and the clerics sought to compose a native history for their own people, they instinctively drew on the sacred stories that they sang at church. In this article, my hypothesis is that the chroniclers depicted the martyrdom of Boris in the same way that a priest prepared for the Eucharistic sacrifice during the rite of Proskomedia. I also suggest that the chroniclers depicted the martyrdom of Gleb as a sacrifice to God, using the same language that the priest used to consecrate the Eucharist during the anaphora. Looking at the narrative as a whole, therefore, we see that the fundamental structure of the chronicle story is Eucharistic. Boris is the priest who prepared the offering, and Gleb is the lamb that is mystically sacrificed. Finally, in the conclusion of the article, I hypothesize that there is an important connection between the depiction of Vladimir in 996 and the martyrdom of his sons in 1015: a connection that is based on the liturgical rite for consecrating a new church.
Keywords: Rus Primary Chronicle, Princes Boris and Gleb, liturgy, historiography, Byzantium, Rus.
В славяноязычном мире самые ранние существующие рукописи Служебника оказываются достаточно поздними. С Х1-Х11 вв. сохранились только фрагменты этой церковной книги. Впрочем, к концу этого периода ситуация начинает улучшаться. М. Желтов, к примеру, в своем исследовании помещает список из 84 Служебников, которые датируются от конца XII до XIV в. Желтое М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (ХІ-ХІУ вв.) славянских Служебниках // Богословские труды. 2007. Вып. 41. С. 281-283. Данные рукописи содержат многочисленные разночтения, большинство из которых несущественны. Это свидетельствует о том, что они являются копиями или переводами более ранних редакций, которые, возможно, происходят из таких отдаленных местностей, как Константинополь, Фессалоники, Южная Италия, Западная и Восточная Болгария или даже Афон.
Итак, вопрос об источниках и редакциях остается очень дискуссионным по большей части потому, что нет двух одинаковых рукописей Служебника, точно так же как не существует двух идентичных копий Типикона или Минеи2. Переводы, сокращения и поучения отличаются, порядок, число и содержание молитв и гимнов не всегда тождественно. В некоторых случаях определенные сегменты служб полностью отсутствуют. Из-за этих особенностей невозможно описать единый, стандартизированный набор практик отправления божественной литургии в Древней Руси. Большинство служб, несомненно, отправлялись очень сходно, было ли это в Новгороде в конце XI в. или в Киеве в начале XIII в. Тем не менее существуют разделы раннесредневековой литургии, которые трудно датировать и реконструировать, поскольку весьма вероятно, что они еще только формировались. Это особенно касается молитв и действий, совершавшихся в самом начале и самом конце службы, а также некоторых молитв, возглашавшихся перед причастием Афанасьева Т. И. Южнославянские переводы литургии Иоанна Златоуста в служебниках XI- XV вв. из российских библиотек // Многократните преводи в Южнославянското средновековие: доклади от международната научна конференция, София, 7-9 юли 2005 г. / отв. ред. Л. Тасева. София, 2006. C. 253-255. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в славянской традиции (по служебникам XI-XV вв.). М., 2015. С. 36..
Я упомянул этот очень специфический литургиологический вопрос потому, что, очень возможно, эти дискуссионные молитвы и процедуры вдохновили одну из самых драматичных сцен в Повести временных лет -- жестокое убийство князя Бориса на берегах реки Альты. Моя гипотеза состоит в том, что хронисты изобразили приготовления Бориса к смерти подобно тому, как священник готовился к таинству причастия перед началом литургии, когда он входил в алтарь и осуществлял обряд проскомидии Об историческом развитии этого обряда см.: Муретов С. Д. Исторический обзор чинопос- ледования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского патриарха Филофея. Опыт историко-литургического исследования. М., 1895; Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-byzan- tinischen Osten. Eine Untersuchung zu architektur- und liturgiegeschichtlichen Problemen. Wiesbaden, 1983; Pott T. Byzantine Liturgical Reform: A Study of Liturgical Change in the Byzantine Tradition. Crest- wood, 2010. P. 197-228; Бернацкий M. M., Желтое М. С. Вопросоответы митрополита Илии Критского: свидетельство об особенностях совершения Божественной литургии в начале XII в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2005. Сер. 1, №. 14. C. 23-53; Glib- etic N.: 1) An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite: The Nomocanon of St Sava of Serbia (t 1236) // ZYNAHHZ КА0ОЛ1КН: Beitrдge zu Gottesdienst und Geschichte der fьnf altkirchlichen Patriarchate fьr Heinzgerd Brakmann zum Geburtstag / eds D. Atanassova, T. Chronz. Vienna, 2014. P. 239-248; 2) The History of the Divine Liturgy Among the South Slavs: The Oldest Cyrillic Sources (13th-14th c.). Tesi di dottorato // Scienze Ecclesiastiche Orientali. Rome, 2013. P. 88-137.. Эта идея, безусловно, умозрительна, поскольку до XIII в. из литургических книг известно крайне мало об этих подготовительных действиях.
Древнейший сохранившийся грекоязычный текст, описывающий проскомидию, Messina gr. 160, относится к XI в. Его славяноязычный аналог Син. 604 датируется концом XII или началом XIII в. и содержит лишь очень краткое описание подготовительных процедур. Второе и гораздо более пространное описание проскомидии, больше напоминающее современный обряд, находится в Служебнике XIV в., РНБ Соф. 524, и к следующему столетию эта расширенная форма была уже распространена Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 27, 124-127.. Скудость домонгольских списков привела некоторых ученых, таких как Т. И. Афанасьева, к заключению, что более длинный и сложный обряд приготовления к евхаристии не был известен на Руси до XIII-XIV в. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 106-109. С другой стороны, С. Д. Муретов датирует его появление XII в., а также приводит полную реконструкцию этой службы на основе имеющихся рукописей Муретов С. Д. Последование проскомидии, Великого входа и причащения в славяно-русских служебниках XII-XIV вв. М., 1897.. М. С. Желтов не спешит точно датировать обряд проскомидии, хотя указывает на несколько мест в руской рукописи XIV в., отражающей практики, вышедшие из употребления в Константинополе до начала XII в. Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) славянских Служебниках. С. 329-330.
Весьма отличную точку зрения недавно предложила литургист Н. Глибетич. Она возводит развитие предуготовительной церемонии к значительно более раннему периоду, несмотря на отсутствие ее следов в рукописях Евхология того времени. «Обряд проскомидии был относительно поздним образованием в византийской литургической истории, -- пишет Нина Глибетич, -- и внесение соответствующих рубрик в Евхологии происходило далеко не сразу и не повсеместно. Но есть документы других жанров, такие как мистагогические тексты, диатаксисы или па- триаршии послания, которые впервые фиксируют этот, еще только появляющийся, предуготовительный обряд» Glibetic N. An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite. P. 242.. В качестве доказательства Глибетич указывает на Номоканон святого Саввы Сербского начала XIII в. -- древнейший сохранившийся южнославянский источник, описывающий обряд подготовления к причастию, который, по ее мнению, отражает весьма архаичный порядок проскомидии. Она показывает, что начальная часть Номоканона содержит пространную прямую цитату из Historia ecclesiastica, мистагогического комментария, традиционно атрибутируемого константинопольскому патриарху VIII в. Герману I.
Этот греческий текст подвергался многочисленным интерполяциям и отразился во множестве редакций к тому моменту, когда его перевел на латинский язык папский библиотекарь Анастасий во время своего пребывания в имперской столице в 869-870 гг. О переводе Анастасия см.: Neil B. Seventh-Century Popes and Martyrs: the Political Hagiography of Anastasius Bibliothecarius. Turnhout, 2006. Один из пассажей, переведенных библиотекарем, включал развернутое описание обряда проскомидии. Он был основан на комментарии Германа, но также доработан, чтобы соответствовать практикам Константинополя IX в. Согласно Н. Глибетич, Номоканон святого Саввы сохранил это второе, позднейшее описание ритуала, хотя между двумя текстами имелись примечательные различия, большинство которых касалось отдельных деталей того, как надо очищать и разделять священный хлеб Glibetic N. An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite. P 239-244.. Таким образом, Глибетич предполагает, что в истории византийского обряда служба проскомидии могла развиться значительно раньше, чем подозревали некоторые литургисты. Она могла быть известна в деталях патриарху Герману, умершему в 730 г., и она была, очевидно, знакома источникам Анастасия в Константинополе IX в. Этот обряд еще не был представлен в тексте Евхология, в котором его позднее можно было найти, но духовенство, судя по всему, знало об этой службе по другим видам письменных источников.
Если так дела обстояли в Византии, то аналогичной могла быть ситуации в землях Руси. Возможно, что входные молитвы и ритуал проскомидии были знакомы киевскому духовенству XI в. еще до того, как они были записаны в литургических книгах. Также вероятно, что священники исполняли эти действия по альтернативному, не сохранившемуся письменному источнику. Ничего, подобного Номоканону святого Саввы, в древнеруских архивах от периода до конца XIII в. не сохранилось. Но о существовании этих обрядов свидетельствует текст другого рода, вне церковных книг или богослужебных инструкций. Он содержит элементы не дошедших до нас входных молитв и подготовительных действий и, без сомнений, датируется периодом до конца XII в.
Такой текст -- рассказ о Борисе и Глебе. Самая поздняя его датировка -- второе десятилетие XII в., и многие ученые без затруднений относят его создание на 50-75 лет раньше. Насколько я знаю, ни одно исследование славянской литургии не предполагает настолько раннюю дату для обряда проскомидии или входных молитв. Тем не менее летописный рассказ доказывает, что эти молитвы в некоторой форме действительно существовали в Киеве XI в. Следует уточнить: я не утверждаю, что пространные, более сложные обряды XIV-XV вв. непременно проводились в этом городе именно так, как были записаны позднее в литургических текстах. Скорее, я только предполагаю, что некоторые молитвы и обряды, исполняемые перед началом службы Божьей и относимые некоторыми литургистами к более позднему периоду, очень вероятно, исполнялись духовенством Руси задолго до монгольских завоеваний. Более того, такое утверждение легитимно, поскольку я убежден, что евхаристический подтекст рассказа о Борисе и Глебе был продуктом киевского духовенства, знакомого с этими подготовительными ритуалами и с ежедневным богослужебным порядком в целом. Я считаю, что с момента прибытия убийц-наемников Святополка на Альту и до момента коварного убийства Глеба порядок литургических материалов в летописном тексте приблизительно отражает порядок пения молитв на заутрене и божественной литургии.
Итак, когда Борис просыпается в последнее утро своей жизни, он начинает молиться словами Шестопсалмия, первой молитвы утренней службы. Сперва он приступает к псалму 3:1, первому стиху первого из шести псалмов. Дальше он поет стихи второго из шести псалмов: 38:2 и 38:18-19. Следующие стихи взяты из шестого и последнего псалмов -- 142:1-3. Потом хронист замечает, что Борис «кончавь ексапслмы. и видивь яко послании суть погубить его. и нача пЪти псальтырь» The Povest' vremennykh let: An Interlinear Collation and Paradosis (=ПВЛ) / eds D. Ostrowski, D. J. Birnbaum, H. G. Lunt // Harvard Library of Early Ukrainain Literature. Vol. X. Cambridge, 2003. Column 133, lines 14-16 (=133, 14-16).. В византийской монастырской литургической практике Псалтырь была поделена на двадцать разделов, звавшихся кафизмы, и как минимум один из этих разделов исполнялся ежедневно во время утренней службы О Псалтыри в Древней Руси см.: Срезневский В. И. Древний славянский перевод Псалтыри. Исследование его текста и языка по рукописям XI-XIV вв. (в 2 ч.). Ч. 1. Исследование его текста по рукописям XI-XIV вв. СПб., 1877; Altbauer М., Lunt H. G. An Early Slavonic Psalter from Rus'. Cambridge, 1978.; Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтыри. М., 1978; MacRobert C. M. The Textual Tradition of the Church Slavonic Psalter up to the Fifteenth Century // Interpretation of the Bible. Liubliana; Sheffield, 1998. P 921-942; Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. C. 22-23; Лозовая Е. И., Фонкич Б. Л. О происхождении Хлудовской Псалтыри // Древнерусское искусство. Искусство рукописной книги: Византия. Древняя Русь / отв. ред. Э. Н. Добрынина. СПб., 2004. C. 222-241; Живаева О. И. Рукописные псалтыри в богослужебной традиции Древней Руси // Вестник Оренбургского гос. ун-та. 2012. № 11, вып. 147. С. 14-20.. Далее Борис поет стихи из псалмов 22:13 и 22:17, и они были вряд ли подобраны наугад. Согласно древней христианской традиции, псалом 22 был христологическим псалмом par excellence, изображая будущие страдания Мессии и даже предсказывая особые детали распятия. Опять же, здесь хронисты выводили на первый план imitatio: поскольку Борис готовится переносить «страсти», он повторяет псалмические пророчества о страстях Христовых.
Следуя чтениям кафизмы, Борис продолжает идти по порядку утренней службы и переходит к канону, гимну из девяти од, который был основан на библейских песнопениях и исполнялся во время утренней службы:
посемь же нача канунъ пїти. Таче кончавъ заоутреню. помолісА гла зрА на икону на шбразъ вл(д)чнь гла сице. г(с)и іс(с) хс(с) иже симь шбразомь явисА на земли. спснья ради нашего. изволивъ своею волею пригвоздити на кр(с)тїруцї свои. и приимъ стр(с)ть грЪхъ ради наших. тако и мене сподоби прияти стр(с)ть. се же не ш противныхъ приимаю. но ш брата своего. и не створи гему г(с)и в семь грїха. и помолившюсА ему. възлеже на шдрї своем. и се нападоша акы звїрье дивии школо шатра. и насунуша и копьи ПВЛ, 133, 3-134, 3..