Но вернемся к гибкости. Эта характеристика, выделенная Мануэлем Кастельсом, кажется невероятно значимой для выбранной нами темы. Более того, она позволит впервые коснуться проблемы конфликта и баланса. Итак, он пишет буквально следующее: «Процессы не только обратимы; организации и институты можно модифицировать и даже фундаментально изменять путем перегруппировки их компонентов. Конфигурацию новой технологической парадигмы отличает ее способность к реконфигурации -- решающая черта в обществе, для которого характерны постоянные изменения и организационная текучесть. Поставить правила с ног на голову, не разрушая организацию, стало возможным, так как материальную базу организации теперь можно перепрограммировать и перевооружить» [15, с. 77]. Иными словами, фундаментальные изменения более не требуют разрушения прежней структуры организации, одновременно с этим реконфигурация на уровне компонентов способна радикально менять ее сущность. При этом автор предостерегает от поверхностной ценностной рефлексии сделанного им открытия, говоря об амбивалентности гибкости, которая способна не только эмансипировать, но и закрепощать, «если те, кто переписывают правила, всегда у власти». Что же такая гибкость означает для морального сознания и ценностной системы?
Толкотт Парсонс (Talcott Parsons) в своих классических структурно-функционалистских построениях исходил из чрезвычайно важной роли культурной (ценностной) подсистемы, полагая, с одной стороны, что она обладает интегративным потенциалом и способна до известной степени сглаживать противоречия в правовой, политической и экономической сферах, с другой -- что ее радикальное изменение под воздействием социально-экономических факторов приводит к структурному кризису и в конечном счете слому всего прежнего общественного порядка [17]. Между тем, если распространить выделенную Мануэлем Кастельсом гибкость с организационно-технологического уровня на уровень ценностей, можно констатировать, что новая цифровая реальность позволяет относительно незаметно делать нравственным то, что прежде маркировалось как безнравственное, не меняя базовую моральную систему. В таком случае особенности нового уклада предполагают скорее постоянную и быструю трансформацию ценностных вызовов в новые балансы, нежели их сваливание в конфликт. Здесь мы можем снова вернуться к высказанной ранее мысли о том, что увеличение темпа инновации приводит к отодвиганию смысла преобразований на периферию рефлексии, соответственно, и мораль как нечто, очевидно, относящееся к области смысла, постепенно должна будет пасть жертвой этого вихря.
Тем не менее, так как экспансию цифры мы вряд ли можем считать дошедшей до своего абсолютного предела, взаимодействие старых и новых версий моральности все еще должно происходить. И здесь необходимо перейти к анонсированному выше анализу суперсвязанности, в смысле того, сколь радикально она способна воздействовать на моральное сознание. Неоднократно упомянутая нами Мэри Чейко, очевидно, воспринимая суперсвязанность как вызов доцифровой этике, тем не менее, демистифицирует некоторые невероятно гиперболизированные констатации полного низвержения новыми цифровыми медиа прежних моральных и политических структур. Речь идет о таких феноменах, как, например, фейк, флейминг и, особенно, секстинг (sexting), критическому разбору которого посвящена работа Феоны Эттвуд (Feona Attwood) «Секс-медиа». Согласно ее выводам, моральная паника, вызванная инцидентами, связанными с секстингом, т. е. отправкой изображений обнаженных мужчин и женщин посредством мобильных устройств, нуждается в ревизии. Действительно, сложно игнорировать тревогу относительно такого рода информационного обмена, который зачастую сопровождается травлей и шантажом, приводящим в том числе к самоубийству жертв секстинга. Тем не менее автор указывает на то, что такого рода обмен вполне характерен и для «стабильных отношений», в которых он не вызывает никакой фрустрации, соответственно «проблемы вызваны не отправкой и получением изображений, а преследованием и издевательствами, неспособностью взрослых и учреждений защитить молодых людей, а также обвинением девушек, чьи изображения распространяются без их согласия» [18, р. 54]. Такой же авторской ревизии подвергается и бытующее мнение о том, что новое цифровое окружение быстрее «сексуализирует» молодых людей, в то время как последние исследования фиксируют снижение сексуальной активности молодежи.
По крайней мере, и Мэри Чейко, и Феона Эттвуд демонстрируют относительную уверенность в том, что морально окрашенную тревожность относительно цифровой экспансии должен вызывать не умозрительный сдвиг границ морально одобряемого действия, который пока еще никем убедительно не зарегистрирован, а то, что наличествующие «доцифровые» институты оказываются неэффективными в нейтрализации негативных последствий цифровизации. В то же время нет сомнений в том, что существующие системы не утратили своего адсорбирующего потенциала, а возникающие ценностные коллизии обусловлены лишь суммарным объемом новых феноменов, что не позволяет оперативно их интерпретировать, классифицировать, соотносить с той или иной нормой и тем самым запускать применительно к ним существующие регуляторы. Вместе с тем нет повода считать, что сохраняющаяся способность переваривать все новые и новые вызовы обусловлена гибкостью уклада по Мануэлю Кастельсу или поглощением скоростью смысла по Тому Редшоу. Вероятнее всего, нормативный фрейм пока еще остается достаточно широким для того, чтобы цифровая экспансия могла осуществлять себя внутри него достаточно свободно, по крайней мере, в своей краткосрочной амплитуде.
Являющийся магистральным для современной теории конфликта подход, по крайней мере, в своей структуралистской версии, однозначно указывает на то, что разрушение существующей и зарождение новой социальной структуры вместе с ее идеологической моральной надстройкой становится вероятным даже не в момент исчерпания старой структурой своего ресурса изменений, а в точке осознания человеческими агентами социальных сил невозможности дальнейшей реализации самовозрастающего потенциала в привычных границах с последующим организационным оформлением и принятием стратегии действий по изменению status quo. В этой оптике поиск новой цифровой этики кажется чрезмерно преждевременным, если только речь идет не о «новой морали», а о «дополнительном томе» приложений и комментариев, касающихся применения существующих норм к новой цифровой реальности.
Указанное отнюдь не означает отсутствие конфликтов ценностей, возникающих и манифестируемых в связи с цифровизацией, как таковых. Речь идет о масштабе и энергии этих конфликтов. Согласно Джорджу Симпсону (George Simpson), конфликты можно разделить на коммунальные, т. е. конфликты на основе базовых ценностей, и некоммунальные, где наличие общих, разделяемых всеми сторонами ценностей подвергается сомнению. «Когда люди утверждают свои различия на основе единства, налицо коммунальный конфликт; когда они утверждают свои различия ценой единства, налицо некоммунальный конфликт», -- пишет он [19, р. 4]. Основываясь на всем вышесказанном, можно с определенной уверенностью предположить отсутствие убедительных аргументов, позволяющих спрогнозировать наступление в видимой перспективе некоммунального конфликта, обусловленного несовместимостью цифровых и нецифровых ценностей. Вместе с тем множество коммунальных конфликтов, возникающих на основе необходимости нового прочтения прежних моральных консенсусов как реакции на очередную цифровую инновацию или ее последствия, являются даже не вероятной, а вполне актуализированной действительностью. Конечно, это не сводит к нулю возможность того, что нечто вероятно и без должных на то оснований будет объявлено ниспровергающим сами основы общественного договора, а какой-нибудь кажущийся сейчас незначительным тренд действительно приведет к конституированию нового порядка.
Также необходимо заострить внимание на том, что коммунальность конфликтов отнюдь не делает их незначительными. Уровень их интенсивности и насильственности может быть чрезвычайно высок, а обесценивание их значимости для манифестирующих сторон не позволит анализировать их должны образом. Тем не менее, руководствуясь признанной конфликтологической максимой, что лучше множество мелких конфликтов, чем один большой, мы скорее должны обратить внимание на позитивные функции коммунальных конфликтов ценностей, обусловленных цифровизацией.
Для этого нам необходимо вернутся к дилемме, вынесенной в заглавие: потенциал нового конфликта или нового баланса превалирует в конституировании этики цифрового общества? Напомним, что когда мы первый раз приблизились к постановке этого вопроса, маятник нашего заключения качнулся в сторону баланса. Ибо, с одной стороны, увеличившаяся до рекордных значений скорость общественных процессов просто не позволяет сосредоточиться в одной коммуникативной точке объему энергии, достаточному для того, чтобы конфликтная процедура в полном своем объеме и богатстве стадий дошла до этапа прямого столкновения. С другой стороны, невероятная гибкость цифрового общества кардинально меняет тактику сохранения резистентности, когда моральные установки уже не отражают брошенные им вызовы, а оперативно пересобирают этот вызов, доводя его до степени полного соответствия себе, прежде чем кто-либо успеет заметить выкристаллизовывавшуюся несовместимость.
Правда, это касается некого гипотетического будущего. Но и в плане настоящего мы скорее также приходим к балансу, но в несколько иной логике развертывания аргументов. Необходимо отметить, что позитивные изменения, которые несет в себе цифровизация, остаются как бы за скобками актуальной общественной дискуссии, воспринимаются как нечто само собой разумеющиеся. Технологический романтизм, характерный для индустриальной эпохи, связанный с подчинением, а затем и преодолением человечеством ограничений, налагаемых на него природой, сменяется преобладанием тревожных настроений касательно будущего, оформлением оппозиции техническому прогрессу, необходимостью спасения человека через возвращение к архаичным рефлексивным установкам, скепсису относительно научных достижений, что особенно ярко проявилось в общественном дискурсе в период последней пандемии [20]. Таким образом, не будет слишком смелым предположение, что конфликтные, а не кооперативные стратегии будут доминирующими в цифровом дискурсе. Но парадоксальным образом посредством последовательного урегулирования череды разного уровня сложности конфликтов, манифестируемых и обусловленных фрустрацией цифровыми вызовами, будет выстроен путь к новому балансу, одной из существенных компонент которого должна стать цифровая этика. И здесь мы подходим к последней теме настоящего обзора -- что же есть такое цифровая этика.
В академической дискуссии относительно цифровой этики довольно распространенной является категоричная позиция, емко сформулированная, в частности, Антоном Ивановым: «...никакого специального понятия цифровой этики не нужно, -- это обычная этика, только в цифровой сфере» [21, с. 67]. В целом это суждение вполне сообразуется с выводами, сделанными нами ранее. Более того, доцифровая ДНК цифровой этики уже была фактически нами постулирована. Тем не менее, вернемся к этому вопросу и разберем его более тщательно.
Как замечает Яна Мишич (Yana Misic), этика технологий за последние несколько десятилетий сформировалась как бы сама собой [22, р. 176]. Иными словами, мы уже имеем некий феномен в виде корпуса этических положений в отношении цифровых объектов. И этот этический корпус тоже является определенным вызовом цифровизации. Дабы не возникало путаницы, стоит отметить, что контент большинства сложных вопросов, составляющих этически окрашенный дискурс вокруг цифры, наследует многим поколениям дебатов относительно этики технологий, наиболее существенной из которых видится проблема ценностной нейтральности технологий. В обзорной статье Джозефа Питта (Joseph Pitt) обрисован общий фрейм этой дискуссии, выраженный в вынесенное в заглавие проблемное суждение: «Убивает не оружие, убивают люди». Суть этого тезиса, согласно автору, такова: сами по себе технологические артефакты не имеют ценностей, они в них не встроены и не содержатся [23]. С одной стороны, необязательно обладать компетенциями морального философа, чтобы предположить интуитивно, что никакая полемика по вопросу, может или нет некая технология выступать моральным агентом, невозможна. Это, однако, не закрывает вопрос о допущении морального измерения технологий. Как пишет Петер-Поль Вербек (Peter-Paul Verbeek), автор теории технологического посредничества, «квалификация в качестве морального агента требует наличия, по крайней мере, интенциональности и некоторой степени свободы. Что касается искусственных объектов -- соответствие обоим этим требованиям проблематично» [24, р. 42]. Тем не менее, мы имеем несколько резонансных концепций, в известной степени ставящих под сомнение этот тезис, как например, работы Лэнгдона Уиннера (Langdon Winner) [25], которые продолжают будоражить академическое сообщество. Как пишет Тсьяллинг Свирстра (Tsjalling Swierstra), хотя и очевидно, что границы морального сообщества расширились со времен Античности (ведь когда-то «женщины, рабы и чужаки были в значительной степени или полностью лишены моральных прав»), но наблюдаемая тенденция, направленная на то чтобы в той же парадигме предоставить вещам доступ к моральному сообществу, кажется чрезмерной с позиции обоих доминирующих этических подходов: деонтологии и консеквенциализма [26, р. 317]. В то же время в основу генеральной линии этической рефлексии технологии, которую явственно можно увидеть в концепциях как Петера-Поля Вербека, так и Джозефа Питта, положена мысль, что тезис об абсолютной ценностной нейтральности технологией в том виде, в каком он был нами выше воспроизведен, является слишком категоричным.