230 Глава третья
ным — с 812 г.) начали проводить весной. (Интересно, что другой, менее употребительный вариант названия этого обряда — ханакари: «охотиться на цветы», т.е. собирать их.) В этом варианте мифологема видения отсутствует, однако еще явственней несовпадение с целями эстетического любования (к чему в последнее время часто сводят этот обряд, говоря об изначальном эстетизме японского мировидения).
Переосмысление сущности цветущих растений в VIII—IX вв. началось, по-видимому, с распространением буддизма, — в частности, концепции бренности бытия (мудзё), когда расцветающие и опадающие цветы стали символом недолговечности жизни, послужив темой многих поэтических творений. Архаическая же тема вредоносного цветения продолжала существовать неявно, проявляясь в сохранении обрядов ханами и других праздников, связанных с цветами, а также в некоторых типах лирических сюжетов древней и средневековой поэзии, где обнаруживаются магические свойства растений вообще и те их особые возможности, которые проявляются, если взглянуть на растение.
Мы имеем в виду круг текстов, в которых рассказывается, как магические возможности взгляда позволяют запечатлеть смотрящего субъекта в предмете, ставшем объектом зрения. Во многих песнях «Манъёсю» раскрывается способность растений удерживать облик кого-то, находящегося в далеком месте, очень часто умершего, что неудивительно в свете показанной выше связи растений с миром мертвых, например:
вага ядо-но аки-но хаги саку юукагэ-ни има-но митэсика имо-га сугата-о
В вечерних тенях Расцветшего осенью хаги У дома моего Сейчас хотела бы увидеть Облик сестрицы.
(«Манъёсю», № 1622)
Или возьмем шестистишие сэдока, в котором отождествление далекого (покойного) друга с растением (или запечатленность человека в нем) совмещено с запретом на порчу растений:
Икэ-но бэ-но |
Не срезайте бамбук |
оцуки-га мото-но |
под деревьями оцуки |
сино накарисонэ |
на берегу пруда, |
сорэ-о дани |
Хоть в этом бамбуке |
кими-ra катами-ни |
ты как в памятке |
миэцуцу синоваму |
Виден будешь — и я тебя оплачу. |
|
(«Манъёсю», N° 1276) |
В последнем примере появляется знаменательное слово катами, которое в современном языке выражается одним иероглифом и значит «памятка», «памятная вещь», т.е. некий предмет, глядя на который можно вспоминать образ ушедшего. В старояпонском языке это слово записывалось в два иероглифа: ката
Мифологема взгляда |
231 |
«облик», «форма» и ми «видение», т.е. «видение облика». В качестве катами, т.е. средства увидеть того, кто ушел, нередко выступала еще одежда, вероятно как вместилище души и ближайший субститут человека, например:
вагимоко ва |
|
Если б не было у меня |
катами-но коромо |
|
платья — памяти |
накарисэба |
|
о милой моей, |
нанимоно мотэ ка |
|
то как бы тогда |
иного цугамаси |
• |
влачил я далее свою жизнь. |
|
|
(«Манъёсю», № 3733) |
Особенно примечателен следующий пример, в котором платье-котами должно послужить залогом будущей встречи:
Аваму хи-но |
Вот одежда, |
Катами-ни сэё то |
что сшила (я) |
Тэваямэ-но |
в смятенных мыслях, — |
Омой мидарэтэ |
чтоб была она памяткой — катами |
Нуэру коромо со |
того дня, когда мы встретимся. |
|
(«Манъёсю», № 3752) |
По-видимому, запечатление облика в растении или другом предмете и возможность его увидеть там представлялось настолько реальной, что эта вещь могла открыть посторонним секрет любовных отношений:
Масо кагами |
Другим людям не показывай |
какэтэ синуэ-то |
вещь-памятку (катами), — |
мацуридасу |
то зеркальце, |
катами-но моно-о |
что я поднес тебе, |
хито-ни симэсуна |
чтобы привесила его на шнур |
|
и меня вспоминала. |
|
(«Манъёсю», № 3765) |
Приведенные примеры, как представляется, в совокупности характеризуют способность предмета, на который смотрят (особенно если смотрят вместе с кем-либо), запечатлевать облик смотревшего, а затем служить своеобразным носителем образа этого человека или какой-то его ипостаси, если на этот предмет взглянуть снова.
Помимо конкретных вещей — растений, одежды, зеркала — этим свойством оказываются наделены особые точки сакрального пространства, причем их способность служить катами, повидимому, изначальна и не требует предварительного совместного созерцания:
А-га мотэ-но |
Коли наступит время, |
васурэ мо сида ва |
когда мое лицо она забудет, |
цукуба на-о |
пусть вспомнит милая о нем, |
фурисакэмицуцу |
обернувшись и поглядев |
имо ва синуванэ |
на пик горы Цукуба. |
|
(«Манъёсю», № 4367) |
232 Глава третья
Гора Цукуба, по преданиям, место обрядовых брачных игрищ. Ее вершина имеет два пика: воплощением женского начала считается восточный, воплощением мужского — западный (видимо, поэтому на него надо смотреть, обернувшись).
В другом аналогичном примере в этом качестве выступает остров Инамицума. Согласно легенде, когда-то на нем пряталась' жена одного правителя. Однако главное основание для трактовки этого острова как катами скорее всего заключено в магической силе его названия, содержащего слово цума («жена»).
Вагимоко аа |
Чтоб милую |
катами-ни мицу-о |
в памягке-катами увидеть — |
инамицума |
вот остров Инамицума. |
сиренами таками |
Но высоки белые волны, |
ёсо-ни ка мо миму |
Лишь издали его увижу. |
|
(«Манъёсю», № 3596) |
В роли космических хранителей облика, который можно вызвать смотрением, кроме гор выступают в песнях облака («Манъёсю», №3620), луна («Манъёсю», №211, 214), иногда туманная дымка касуми. Во многих текстах эти же космические объекты оказываются местами, где возможно пребывать умершему.
Как один из типов магического воздействия взглядом можно истолковать и клише, весьма распространенное в наиболее старых текстах нагаута «Манъёсю», — речь идет об оборачивании назад во время путешествия на местах, называемых кума; это изгибы речного русла (излучины) или повороты дороги, как, например: «на излучинах речных реки, где я плыл, на восьми десятках излучин без изъятия множество раз, обернувшись, смотрел» (вага юку кава-но кавакума-но ясокума отидзу ёродзу таби каэримисицуцу, № 79), и «на этой дороге, на каждом из восьми десятков поворотов множество раз обернувшись, смотрел» (коно мити-но ясокумагото-ни ёродзу таби каэримисурэдо, № 138). Здесь цель этого всматривания кажется сходной с магическим завязыванием (мусуби) трав или веток сосны, что должно было обеспечить безопасный путь и благополучное возвращение.
Рассмотрев концепцию «видения» на основе различных текстов, можно сделать вывод, что она являлась одной из существенных идей архаического добуддийского мира Японии и принадлежала к тем формообразующим основам культуры, которые, видоизменяясь, столетиями удерживались в ней как подтекст многих явлений из сфер ритуального поведения, искусства и быта.
Начальный этап жанровой стилевой классификации |
233 |
Начальный этап жанровой стилевой классификации
Применительно к ранней японской поэзии задачи ее классификации возникают, по-видимому, практически одновременно с первыми письменными фиксациями поэтических (песенных) текстов. Вероятно, сама необходимость в той или иной форме записать имеющиеся в социуме тексты сопровождается и необходимостью рефлексии относительно их форм и характера, возможности их объединения по тем или иным признакам.
По-видимому, дополнительную остроту и актуальность этим задачам придавало то обстоятельство, что складывание национальной японской культуры, в том числе ее письменной текстовой практики, происходило в поле мощного влияния развитой культуры и литературы Китая с уже разработанной системой эстетических принципов и поэтологических правил.
Самая первая из классификаций, которой располагают исследователи, явно не претендует на какую-либо обоснованность или последовательность подхода. Эта классификация представлена в мифологических сводах в качестве поясняющих ремарок после песен, исполненных персонажами того или иного мифа.
Такого рода ремарки, с точки зрения современного исследователя, также можно разделить на несколько групп, о которых прежде уже упоминалось. Это прежде всего наименования песен по функциональной тематике: камуагатари ута — «песни, повествующие о богах»; погребальные песни; хокиута — «песнивосхваления»; сакакура-но ута — «песни рисового амбара», их же иногда толкуют как сакахокаи-но ута — «песни восхваления рисового вина», затем песни проклятия (или порчи, тогой), такая песня в «Кодзики» всего одна; сидзу-ута — «умиротворяющие песни».
Второй уровень этой классификации составляют песни хинабури — «сельский стиль», «стиль окраины»; мияхитобури — песни «столичных людей»; песни племени кудзу, ёмиута — «читаемые песни»; сирагэ-ута — «песни с повышением мелодии к концу». Песни хинабури встречаются также в разновидностях
хинабури-но агэута — песни в стиле хинабури с повышением мелодии в конце и хинабури-но катаороси — песни в том же стиле с понижением мелодии. Такая классификация дается не только в мифологических сводах, но и в текстах фудоки.
Нет сомнений, что все эти наименования имеют в виду, помимо прочих, определенный жанровый признак текстов; названия первой группы, вероятно, характеризуют ритуальный класс песен, во всяком случае эту мысль автор пытался доказать: их
234 Глава третья
стилистика и манера исполнения, очевидно, были непосредственно связаны с магической функцией песни.
Вторая группа красноречиво указывает на манеру исполнения и характер песен, определяемые племенными или клановыми различиями, связанными с местом проживания исполнителей, а также на мелодический тип исполнения, также, вероятно, жестко согласованный с клановыми и магическими особенностями песни. Наиболее трудно интерпретируемый термин в этой таксономии — ёмиута, «читаемые стихи». Возможно предположить, что речь здесь идет о речитативном характере исполнения текста, сравнительно бедном музыкальными модуляциями.
Приведенные названия песен взяты из «Кодзики», привлечение материала «Нихонсёки» практически ничего не меняет в предложенной схеме: добавляются разве что «песни тоски по родным местам» или еще несколько песен племени Кумэ.
Песни, зафиксированные в мифологических сводах, представляют, вероятно, самый ранний пласт фольклорных текстов, сохранившихся в истории японской словесности; под стать этим песням и их классификация, теоретический пафос которой, очевидно, связан с принадлежностью текстов тому или иному клану или с ритуально-магической функцией каждой песни.
Следующая по времени классификация, также еще не претендующая на статус литературной теории, но уже отражающая раннюю стадию литературной рефлексии, — это рубрикация песен, заданная в первой поэтической антологии «Манъёсю» («Собрание мириад листьев»). В ней наличествуют более крупные и более мелкие разметки. Крупные рубрики размечают также разновидности текстов, как «песни о разном», «вопросоответные песни»; внутри них песни делятся на такие группы, как плачи, аллегорические песни, песни в стиховой форме шестистиший (сэдока). Крупные блоки отделяются также границами, делящими массивы стихов по четырем сезонам, в этом случае названия типа «песни о разном» или «вопросо-ответные песни» оказываются в подгруппах. Более мелкое различение текстов принимает вид еще более гетерогенной классификации, например «песни пограничных стражей», «две песни, сложенные на пиру», или «тринадцать песен Отомо Табито», или «поют о птицах», «печалятся о разлуке».
Такого рода классификация на первый взгляд касается по преимуществу тематики стиха, никак не соотносясь с жанровостилевыми разновидностями текстов. Однако и в этих рубриках легко усматриваются характеристики стилистического характера, иногда достаточно явственно, чаще опосредованно.
Очевидно, что в наименованиях рядом стоящих рубрик — «песни, в которых высказываются чувства, как они есть», и