Характерны в этой связи сетования, высказываемые Довидайтисом в адрес «современных» матерей. Важно, что и в этом случае образную основу составило сравнение их поведения с поведением Моники, матери Бл. Августина. Речь в письме заходит о том, что в «нормальной» жизни священник не замечал, насколько личные беды «отвлекают» его прихожан от спасения души: «Плачут, что с сыновьями надолго, а может быть, и на всю жизнь простились, что за несколько тысяч верст разлучились, а едва кто обращает внимание на то, не грозит ли вечная разлука, ежели, не похристиански живя, помрем как нехристиане. А ведь это должно бы быть предметом величайших наших забот и слез... Я не знал живучи посреди нашего народа, что можно до такой степени пренебрегать Приказанием Церкви» (выделено нами. В.П., В.Б.) [8. S. 45]. Священник прямо пишет: «...не знал, живучи посреди нашего народа». Очевидно, что препятствием для такого знания не могли быть интеллектуальная близорукость или нравственное отчуждение: решающую роль сыграло спровоцированное деформацией пространственно-временного горизонта восприятия и оценки событий.
Утрата родственного, объективно объединяющего пространства проявляется в почти житейском упреке землякам: «Увы, в праздничные дни на молитвы к 11 часам приходит 10-20 человек. Остальные вовсе не помнят, что за несколько шагов или саженей Бог спускается на землю утешить нас и подсластить наши страдания в ссылке. Скажите теперь, где та вера, и как эта лень стала ужасным доказательством, что вовсе онемело религиозное чувство! До сих пор я этого не могу понять и каждый праздник душу мою омывает горечь» [9. C. 149]. Как видим, такого свойства сетования довольно неожиданно, хотя и совершенно оправданно, впускает в себя пространственный образ присутствия Христа на расстоянии «нескольких сажен».
Однако и в этом случае следует учитывать действенность эсхатологической временной перспективы, проявляющей конфликты, скрываемые в рутинном «своем» хронотопе инерцией отсрочки уступки внешним факторам, их мнимой значимости в ситуации выбора: «Слезы Моник, как гранаты, разбивают облака и сводят благодать небесную. Разве наши матери не льют слез, потеряв своих детей? Да, льют, только с тою разницею, что св. Моника душу своего Августина жалела, а не тело. Плакала не потому, что из Африки в Европу, из Тагасты и Карфагена в Рим и Медиолан уехал любезный ея сынок, да потому, что в вере заблудился и жил в разврате. А какая из нынешних матерей плачет, узнав, что сын не исповедался на Пасху, не ходит в церковь и не заботится о своей душе? Они плачут, надолго или навсегда разлучаясь с сыновьями, не задумываясь о том, что эта разлука не навеки, если живешь не по-христиански, то и умрешь не похристиански. И это должно быть важнейшим предметом нашей печали и слез» [8. S. 27].
Примечательно слово «разница», употребляемое автором. В сущности, речь идет не о различии внешних мотивов внешний мотив слез матерей один и тот же: разлука с сыновьями, но о различии между душой и телом это исключительно внутренняя граница, не имеющая никаких внешних, примет, удостоверений и т.п. В еще большей степени это утверждение справедливо по отношению к различию между навсегда и навечно, ключевому в данном контексте. Однако более важно в этой ситуации подчеркнуть, что все-таки именно внешние обстоятельства грубо говоря, перемещение в отдаленное пространство оказываются непременным условием актуализации этой границы. Иными словами, «чужое пространство», переформатируя чувственный опыт, способствует своеобразной проблематизации опыта пространства как такового. И неизбежно влияет и на опыт времени (в кантовском, конечно, смысле слова). Вводимое нами представление об упразднении отсрочки как актуализации временного модуса хронотопа ссылки проясняет принципиальное для приведенной цитаты из письма Довидайтиса различение понятий навсегда и навечно, не существующее для нестойких в вере и ее не имеющих. Как кажется, не будет преувеличением предположить, что актуализация такого различения прямо коррелирует с упразднением привычной пространственной конфигурации формированием хронотопа ссылки. И, соответственно, мы наблюдаем иной опыт времени, коррелирующий с опытом, напомним, чужого пространства. Конкретное наблюдение, относящееся к различению навсегда и навечно, предоставляет основания для обозначения временного компонента хронотопа ссылки как эсхатологического времени.
Однако и повествуя о радостном, вдохновляющем общении с товарищами по ссылке, Довидайтис обнаруживает удивительное качество духовного зрения, несомненно, усиленного новым опытом времени: «Сейчас был покорен ее тактом в обхождении с детьми, твердой верой и поистине детской простодушностью, с которой еще не управилась новейшая цивилизация. С огромным удовольствием слушал ее рассказы о перенесенных невзгодах и страданиях и сам пересказал ей некоторые места из Священного Писания. Дети, мало еще смыслящие, не могли понять этих рассказов, но чистая и простая душа матери была захвачена историей святого Иосифа. Благородная женщина не раз прерывала меня восклицаниями: «Смотрите, что делается! Вот какова Божья милость!» таким наивными и непосредственными, что иногда невольно смеялся и плакал, видя, как жадно впитывает ее душа истины Св. Писания» [8. S. 30]. Радость по поводу рассказов о страданиях, несколько сомнительная в иных обстоятельствах, в перспективе эсхатологического упразднения опыта времени как опыта отсрочки предстает как естественное движение души, воодушевленное предвосхищением награды милости на Суде.
Пожалуй, одним из самых показательных / доказательных в контексте нашей проблемы можно считать совершенно неожиданное, широко развернутое сравнение, описывающее пересечение автором границы между Европой и Азией: «В среду перед обедом въехали в Азию... Ничего не испытывая, я пересек эту важную в моей жизни границу; дело застопорило взаимонепонимание с солдатом. За горой, неизвестно почему называемой Теплой, въезд в Урал. Я не так себе представлял Уральские горы, поэтому старался разглядеть тот огромный хребет, который отделяет Европу от Азии. Так нас учили географы. Вот, увидев слева столб, спрашиваю солдата: что это? “Маяк” говорит. “А это не граница между Европой и Азией?” “Нет, говорит. Граница еще далеко!”, считая, что спрашиваю о границе Пермской губернии. Довольный, что обманчивое соображение еще не угасло, еще сильнее стараюсь разглядеть Урал; тут приходит в голову мысль спросить, что он называет маяком? “Это столб, отвечает, от которого вода в одну сторону течет на восток, а в другую на запад”. Тут только понял, что перебрался через Уральский хребет и через границу Европы. Собираться с впечатлениями было уже поздно, а свободнее вздохнуть еще не время; кроме того, не знаю, стоит ли. Призвал на помощь воображение; оно мне показало две части мира, как два судна, перевозящие молодых людей в вечность. Даже испугало видом сильной бури, поднявшейся в Европе и отпрянувшей перед бездной, отворившейся в будущем. Гордясь своей просвещенностью, Европа велит своим “писателям” издеваться над Церковью, стремясь лишь к мирскому счастью. Азия, нуждающаяся в христианском свете, тоже отталкивает от себя. Не осмеливаюсь сравнивать, не имея в достатке знаний и сил, потому закончу песнь с Блажевичюсом: “О Бог Отец, Отец милостивый” и псалмом “Бог наше прибежище и крепость”. Сегодня около 10 часов въехали в настоящую Сибирь; проезжая пограничный столб, перекрестились и попросили Господа благословить нашу жизнь на новой родине, если так Ему угодно» [8. S. 32].
Композиция этого отрывка, несомненно, сходна с композицией медитации на сеновале, рассмотренной выше. Вновь мы наблюдаем поиск повествовательной позиции (точки зрения), внешней по отношению ко всему пространству в целом: во-первых, очевидно «своя» Европа лишена какого бы то ни было приоритета по сравнению с очевидно чужой Азией. Вовторых, итогом «географической» рефлексии вновь становится опыт нетвердости в вере, на этот раз не собственной, а глобальной и имеющей четко выраженное временное измерение: физическое пересечение границы между Европой и Азией оборачивается в воображении автора сопряжением в религиозном контексте уже теряющей твердость Европы и еще ждущей христианского просвещения Азии. Образ судов, «перевозящих молодых людей в вечность» подчеркивает тенденцию унификации и временного модуса повествования, соотносящегося с пространственным. При этом особого внимания заслуживает синтетический образ «бездны... в будущем». Это, с нашей точки зрения, собственно хронотопический синтез, хотя глубинная тенденция преодоления рутинного опыта отсрочки и в этом случае, безусловно, доминирует. И вновь подчеркнем, что противопоставление Европы и Азии в данном случае оказывается не исходным, но вторичным, интерпретирующим онтологически определяющее противопоставление «своего» и «чужого» пространств. Это обстоятельство важно для точного понимания собственно хронотопической природы этого описания лишь в пределах рефлексии автора, получающего форму экуменической коллизии.
Значим очевидный диссонанс между впечатлениями ссыльного ксендза и своеобразной «восточной эйфорией», охватившей в то время Европу. Общую характеристику находим в работе Марка Бассина: «The late eighteenth and early nineteenth centuries witnessed what one specialist has termed an “Oriental Renaissance” in Western Europe, that is a notable revival of interest in the peoples and cultures of Asia. The rediscovery of the Orient at this time generated a great deal of excitement among Europe's intellectual elite, and although on the whole not much was known or understood about these lands and peoples, the incomplete picture which the Europeans possessed provided exotic material for their imaginations. In Asia, it was fancied, all of civilization's most exalted qualities high moral principles, enduring veneration of tradition, and intellectual enlightenment were all realized with a sublime perfection which their own societies, tormented as they had been by discord, bloody revolution, and war, could not match. The scope of this fascination with the East assumed truly remarkable dimensions, and it figured as an important stimulus, among other things, for the incipient Romantic movement. In 1800 Friedrich Schlegel affirmed that Asia was the most exalted source of inspiration for Romanticism (“Im Orient mьssen wir das hцchste Romantische suchen») [15. Р. 49-50]. Темой отдельного исследования могло бы стать сопоставление двух глобальных хронотопических проектов: 1) экуменического хронотопа, подразумевающего упразднение отсрочки во временном модусе, и, соответственно, 2) имперского хронотопа, подразумевающего упразднение ценностной иерархии пространств, доминирующей в контексте секулярного «географического воображения» (М. Бассин).
Выводы
На примере эпистол о. Довидайтиса мы описали в первом приближении хронотопическую корреляцию хронотопа ссылки: «чужое пространство эсхатологическое время». Анализ показал, что живой опыт ссылки, принудительного пребывания вдали от Родины, имеет субстратом опыт пребывания в «чужом пространстве», который уже не поддается рефлексии и описанию в психологическом аспекте. Ценностная психологическая реакция на принудительную локализацию в пределах чужого пространства проявляется в унификации пространства: упразднении, также, естественно, ценностном, границы между чужим и своим пространством. Непосредственное воплощение этой тенденции мы наблюдали в пространных лирических медитациях, имевших географический субстрат. Преодоление инерции перманентного разграничения пространства на свое и чужое коррелирует в пределах хронотопа с преодолением инерции перманентной отсрочки как опыта рутинного переживания времени. Внешним эффектом этого преодоления оказывается формирование перспективы различения временного и вечного («навсегда» и «навечно»), обусловливающей избыточную рефлексию на рутинное же преобладание временного, в «родном» хронотопе граничившую бы, вероятно, с ханжеством (см. выше сравнение Довидайтиса и «деревенских проповедников», проведенное Й. Тумасом). Эпистолы Довидайтиса отражают работу воображения, одолевающего хронотоп ссылки не как хронотоп внешнего утеснения, ограничения, а, едва ли не напротив как события, обнаруживающего неустойчивость в вере, иными словами, как хронотоп испытания миром как ссылкой.
Литература
1. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М. : Худож. лит., 1975. С. 234-407.
2. Кемеров В.Е. Социальный хронотоп как проблема интеграции современного обществознания // Антиномии. 2007. № 7. C. 109-114.
3. Медведев А.М., Мартиросян К.В., Хачатрян А.Ю. Хронотоп субъективной реальности как базовый концепт в исследовании этнического самосознания. Ч. 1 // Мир науки. 2017. Т. 5, № 4.
4. Фаликова Н.Э. Хронотоп как категория исторической поэтики // Проблемы исторической поэтики. 1992. № 2. C. 45-57.
5. Жилина Т. Семантика художественного пространства в романе Дж. Джойса «Портрет художника в юности».
6. Оропай А.Ф. Хронотопический подход к философско-художественному профетизму // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6: Политология. Международные отношения. 2009. № 4. C. 245-250.
7. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М. : Искусство, 1972. 318 с.
8. DawidowiczX.S. Z lystOw sybirskiego misyonarza. Krakow, 1901.
9. Dovidaitis J.-S. Siaulиniskis senelis / Perredagavo ir paskaitq pridиjo doc. J. Tumas. „Dirvos“ b-vиs leidinys Kaunas; Marijamplи, 1925.
10. Jasevicius A. Iszginimas ir sugrjzimas // Musq senovи. Kaunas, 1938-1940. T. 2-3.
11. Podroz do Syberii po moskiewskich etapach w 1863 i 1864 roku // Stanislaw Matras. 2-e wyd., poprawione. Liublin : Werset, 2008. 411 c.
12. Szwermicki K. Wyjqtki z dziennika podrфzy [...] odbytej w krajach amurskich i Guberni Irkuckiej w dniach 26.III. 1859 do 25.1.1860 // Pamiзtnik Religijno-Moralny. Warszawa, 1861. T. 7.
13. VeitasM. Atsiminimai is 1863 m. // Musq senovи. Kaunas, 1937. T. 2.
14. Vaizgantas J. Literatures istorija, 1913-1925. Vilnius : LLTI, 2006. 538 p.
15. Bassin M. Imperial visions. Nationalist Imagination and Geographical Expansion in the Russian Far East, 1840-1865. New York ; Cambridge, England : Cambridge University Press, 1999.
References
1. Bakhtin, M.M. (1975) Voprosy literatury i estetiki [Issues of literature and aesthetics]. Moscow: Khudozh. lit. pp. 234-407.
2. Kemerov, V.E. (2007) Sotsial'nyy khronotop kak problema integratsii sovremennogo obshchestvoznaniya [Social Chronotope as a Problem of Integration of Modern Social Science]. Antinomii Antimomies. 7. pp. 109-114.
3. Medvedev, A.M., Martirosyan, K.V & Khachatryan, A.Yu. (2017) Chronotope of Subjective Reality as a Basic Concept in the Study of Ethnic Self-Consciousness. Part 1. Mir nauki. 5 (4).
4. Falikova, N.E. (1992) Khronotop kak kategoriya istoricheskoy poetiki [Chronotope as a category of historical poetics]. Problemy istoricheskoy poetiki. 2. pp. 45-57.
5. Zhilina, T. (2008) Semantika khudozhestvennogo prostranstva v romane Dzh. Dzhoysa "Portret khudozhnika v yunosti " [Semantics of art space in J. Joyce's “A Portrait of the Artist as a Young Man”].
6. Oropay, A.F. (2009) Chronotopical Approach to Philosophical Artistic Prophetism. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Ser 6: Politologiya. Mezhdunarodnye otnosheniya Vestnik of Saint-Petersburg State University. Series 6 Political Science. International Relations. 4. pp. 245-250. (In Russian).
7. Gurevich, A.Ya. (1972) Kategorii srednevekovoy kultury [Categories of medieval culture]. Moscow: Iskusstvo.