А это "видимое тело" - общество верующих людей сегодня включено в современное информационное общество. Подобная взаимосвязь, как отмечает Е С. Яхонтова, актуализирует необходимость изучения Церкви как социокультурного института с позиций социологии и, добавим, культурологии. Социологический подход к исследованию Церкви как социального института предполагает изучение ее с помощью эмпирических методов: функционирование института Церкви, ее социальные функции, взаимоотношения Церкви и государства, Церкви и гражданского общества, выявление причин конфликтов и т.д. Культурологический подход обнаруживает влияние Церкви на деятельность людей, их творчество, мировоззрение. Если социолог выявляет мотивацию человеческих действий, то культуролога интересуют результаты этих действий и отношений. Объединение двух подходов даст представление о Церкви как социокультурном институте.
Методологической основой для адекватного выявления сущности Церкви как духовного института, на наш взгляд, может служить творческое наследие русских религиозных мыслителей (А. Хомякова, И. Киреевского, В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка, Н. Бердяева, П. Флоренского). Для русских религиозных мыслителей, имевших личный духовный опыт и чуткость к явлениям иного порядка бытия, при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной, "первичной" является духовная реальность в том смысле, что этот вид бытия более значителен и важен для человека, чем бытие эмпирическое. Человек может отстраниться от материального бытия, в известном смысле "закрыть глаза" на его отдельные формы проявления, отрешиться и даже потерять связь с ним, но никогда человек не сможет убежать от своего внутреннего мира, от реальности своего "я". Собственная "душа" для человека более важна, чем все богатства материального мира. Не внутренний мир, а внешнее бытие как раз имеет второстепенное значение для человека. Если это не так, мы имеем дело с духовным умиранием или параличом человека. Иными словами, духовная реальность для русских философов "первична" не в смысле порождаемости материального бытия духовным, а как приоритетность ее для внутреннего духовного мира человека по сравнению с эмпирическим материальным бытием.
Иными словами, труды русских религиозных философов позволят применить адекватную методологию для раскрытия сакральной функции Церкви, наряду с ее иными социальными функциями, раскрываемыми в западной и отечественной социологии религии. Классики социологии религии (М. Вебер, Э. Дюркгейм) единодушно выделяют интегративную, консолидирующую функцию религии (или в терминах русской философии - соборную функцию). Американский социолог П. Бергер считает стратегической функцией религии функцию освещения социального строя, (или в терминах марксистской философии - идеологическую функцию). В советской литературе социальные функции Церкви не рассматривались, т.к. кроме культовой деятельности ей не полагалась никакая иная, а роль самой религии и Церкви оценивалась как реакционная и антинародная.
М. Е Добрускин отмечает, что до сих пор в отечественной социологии религии социальные функции Церкви не получили достаточного рассмотрения и анализа, "изложены с предельной краткостью и описательно, без раскрытия на материалах церквей и с упущением некоторых функций" [4]. В качестве основополагающих М.Е. Добрускин выделяет две функции Церкви - социально-политическую и "мировоззренческую", "обращенные ко всему обществу и являющиеся базой для реализации остальных". Затем исследователь выделяет компенсаторную и морально-этическую функции, ориентированные на психику и сознание верующего; культурную и "международную", направленную на связь с другими конфессиями. Интегрирующую функцию, которую западная социология религии считает основополагающей, Добрускин расположил как "дополнительную" функцию в ряду с такими как благотворительная, коммерческая функции.
Иной точки зрения на социальные функции Церкви придерживаются В.П. Култыгин и А. Е Крухмалёв, которые в своей рецензии на книгу Ж.Т. Тощенко "Теократия: фантом или реальность?" [5], вслед за автором монографии утверждают, что властная (или социально-политическая, в терминах М.Е. Добрускина) функция не входит в перечень задач религии, как и мировоззренческая функция, ибо "религия не должна обладать монополией на формирование мировоззрения и социальных ценностей общества" [6]. Интегративную функцию Церкви авторы охарактеризовали как эйфорическую, "означающую объединение людей, формирование социальной солидарности с ориентацией на самые светлые, возвышенные ценности и чувства".
А.М. Капалин в своем диссертационном исследовании "Социальные функции института Русской Православной Церкви", проводимом на материалах опроса респондентов, выявил оценку населением Тюменской области роли Русской Православной Церкви на примере деятельности Тобольско-Тюменской епархии. Эмпирический анализ социологических данных позволил автору выделить следующие функции РПЦ: культуротранслирующая функция, нормативная, социализирующая, интеграционная и адаптационная. Культуротранслирующая функция Церкви, по мнению респондентов, должна проявляться в сохранении и возрождении культурного наследия, в воспитании патриотизма [7].
Русские религиозные философы имели дерзновение различать Церковь Вселенскую (как мистическое тело Христово) и церковь земную, институциональную (историческую, по Бердяеву), о которой порой были невысокого мнения (К. Аксаков, В. Соловьев, Н. Бердяев, Д. Мережковский, В.В. Розанов). "Ни одна из исторических форм христианства, - пишет Н.А. Бердяев, - не была Вселенской Церковью, ни в одном из исторических вероисповеданий подлинное православие не завершилось, не исполнились обетования и пророчества" [8].
Мы говорим о Церкви как о социокультурном институте. Категория "социальный институт" используется в качестве метода исследования многих сфер социальной действительности - семьи, образования, науки, религии. Социальный институт воспринимается как важный инструмент организации общественной жизни. Это понятие, как известно, ввел в социологию Г. Спенсер (1820-1903). С тех пор теория социальных институтов развивается и обогащается. Родоначальник институционализма - Т.Б. Веблен (1857-1929) - утверждал, что для того, чтобы понять характер социальных связей общества, необходимо изучить его институты. Институциализация - это процесс обнаружения социальных институтов, определение и закрепление социальных норм, статусов, ролей. Сам термин "институт" связан в первую очередь с нормами - регуляторами социальных отношений.
Классические социологические теории (М. Вебер, Э. Дюркгейм) рассматривают социальные институты как постоянно воспроизводящиеся типы отношений между людьми. Представители структурного функционализма (Т. Парсонс, Р. Мертон) больше внимания уделили функциям социальных институтов, которые удовлетворяют потребности отдельных индивидуумов и социальных групп. Сторонников феноменологии (А. Шюц, Н. Луман) интересует, как люди создают и видоизменяют социальные институты. В современной социологии оформилось целое новое направление - институциональная социология (Б. Мур, Дж. Ландберг), которая рассматривает историю общества как смену социальных институтов.
Развитие социальных институтов происходит по двум направлениям: возникновение новых социальных институтов и развитие, видоизменение традиционных социальных институтов. Совершенствование социальных институтов происходит по пути переосмысления некоторых социальных связей, когда институт не уничтожается, но кардинально перестраивается, его механизм переналаживается. Это важно для понимания путей реформирования Церкви как социального института (этим проблемам был посвящен и Поместный Собор 1917-1918 г., труды русских религиозных мыслителей, размышлявших о судьбах Православия в России). Но известные трагически события в истории страны прервали традицию, а проблемы остались. О необходимости реформирования Церкви говорят и высшие церковные иерархи (например, В. Чаплин, возглавляющий ОВЦС РПЦ).
Таким образом, институт - не только определенная устойчивая норма, правило, закон, но и саморазвитие этой нормы, правила, закона, а также деятельность по установлению нормы, правила и закона. Здесь совмещается статическая, динамическая и управленческая характеристики института, его устойчивость, способность устанавливаться и способность быть установленным. Достижения и методология институциональной социологии могут быть плодотворно использованы при анализе Церкви как социального института.
Совершенно очевидно, что одной из ключевых проблем в религиоведении является задача определения религии, которая связана с многообразием исторических, социокультурных, конфессиональных и организационных форм данного феномена. Религия есть связь человека с Богом, которая может облекаться в разные формы. От определения религии зависит и методология в изучении феномена Церкви. Анализ литературы позволяет выделить несколько основных подходов к определению религии, сложившихся в социогуманитарной науке: номиналистический и реалистический (1), субстанциональный и функциональный (2).
Номиналистические определения религии основываются на индуктивном методе и строятся как обобщение эмпирических данных. Например, М. Вебер отмечал, что для понимания того, что есть религия, необходимо изучить конкретные социальные формы этого феномена. Однако метод эмпирических исследований сам по себе еще не гарантирует научного подхода. Его недостаток заключается в возможной неадекватной интерпретации фактов, в отражении не тенденций и законов социальной и духовной жизни, а явлений частного порядка.
Реалистические определения религии, основанные на дедуктивном методе, формулируются, исходя из признания объекта религиозного поклонения - "священного", находящегося за пределами эмпирического опыта. К этой группе дефиниций относятся:
определения религии как переживания связи человека со сверхъестественной силой (П. Флоренский, С. Булгаков, М. Элиаде, П. Бергер, Т. Лукман и др.);
определения религии как особого "религиозного опыта", характерные для психологии религии (У. Джеймс, З. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм).
Однако социологический подход к религии ограничивается социальным поведением и взаимодействием, возникающим по поводу отношения людей к "священному", не включая сам объект религиозного поклонения. Социологический подход предполагает признание реальности религиозной веры и ее влияния на поведение людей. В связи с этим в социологии возникают две группы определений религии: субстанциональные и функциональные.
Субстанциональные определения религии ищут ответ на вопрос: "Что есть религия?". Они связаны с реалистическими определениями и признанием сверхъестественного начала главным атрибутом религии (Э. Тайлор, П. Бергер, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков).
Субстанциональные определения религии позволяют отличить ее от функциональных эквивалентов - идеологий. Но они недостаточны для анализа мировых религий, так как идея Бога или трансцендентная сила не характерны для буддизма и конфуцианства.
Функциональные дефиниции связаны с попыткой понять сущность религии через ее действия. Они отвечают на вопрос: "Что делает религия?". При таком подходе исследователи уходят от отождествления религии с верой в сверхъестественное (Т. Парсонс, Р. Белла, М. Йингер). Здесь важен сам факт верования, а не его существо. При таком подходе происходит отождествление религии с другими формами проявления духовности. И субстанциональные и функциональные определения религии сталкиваются с проблемой содержательного характера.
Наиболее полно и последовательно применительно к религии институциональный подход реализуется в отношении Церкви как социокультурного феномена. Это выявляется при анализе типологии религиозных организаций. Основой для изучения типов и форм организации религии считаются исследования М. Вебера, который первым определили понятия "церковь" и "секта", и немецкого теолога и философа Э. Трёльча, который создал типологию "церковь-секта".
М. Вебер выдвинул гипотезу о том, что любое новое религиозное движение возникает в виде религиозной группы, возглавляемой харизматическим лидером. Если харизматическая группа не институциализируется, то она умирает почти сразу после смерти лидера. Чтобы этого не произошло, община вместе со своим лидером должна выработать постоянную матрицу норм, ролей и статусов. Это процесс Вебер охарактеризовал как "рутинизация харизмы". Без институциализации коллективной жизни религиозная группа не выживет. В американской социологии такое явление обозначено термином "культ". В сектантских (реформаторских) движениях с уже существующей религиозной традицией необходимость в харизматическом лидере минимальна [9].
Таким образом, М. Вебер непосредственно связал Церковь с процессом институциализации, охарактеризовав его как "рутинизация харизмы". Для него Церковь есть "не что иное, как учреждение по дарованию благодати". Причем, согласно Веберу, "принадлежность к секте - в противоположность принадлежности к церкви, которая "дана" человеку от "рождения", - является своего рода нравственным аттестатом личности" [9, с.277]. Иными словами, Церковь - общедоступная организация в противоположность секте. Во-вторых, Церковь представляет собой административно-бюрократический институт, а секта тяготеет к руководству харизматического типа.
Эрнст Трёльч, восприняв идею М. Вебера, разработал классическую схему "церковь-секта". Он увидел в них различные способы самовыражения религиозной идеи. Как для теолога, Трёльчу важно было отметить, что Церковь принимает и одобряет социальный порядок общества. Секта же не стремится к универсальности, она хочет быть общиной "избранных" [10]. При этом Трёльч отмечает, что Церковь консервативна, склонна принимать мирской порядок, так как является универсальной организацией. Секты - относительно небольшие группы, члены которой стремятся к личному совершенству, отказываясь от идеи овладения миром. Церкви использовали довольно часто государство и высшие слои общества, подпадая в зависимость от них. Секты, наоборот, были связаны с низшими слоями общества, они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз, как представители Церкви. Трёльч характеризует Церковь как "компромисс" христианских ценностей с социальным устройством общества.