Материал: blinov_a_ladov_v_petyaksheva_n_surovtsev_v_shramko_ya_analit

классический пример, поскольку перспективность визуального опыта действительно обычно считается эффектом устройства нашего собственного зрения скорее, нежели репрезентацией каких-то внешних свойств. С другой стороны, возможно, воспринимая два дерева как имеющие одинаковые размеры, мы делаем скидку на расстояние между ними, т.е. интерпретируем реальные различия в опытных содержаниях, относящихся к этим деревьями как различия, репрезентирующие действительное тождество размеров; если бы не вовлеченная в формирование опыта идея расстояния между ними – если бы они, например, воспринимались как нарисованные на стене, – субъект мог бы вполне увидеть их как объекты (изображения) разных размеров. В этой связи можно было бы возразить, что различие в визуальном пространстве, занимаемом в опыте содержаниями, относящимися к двум деревьям, само может быть определено в терминах расстояния между репрезентантами этих содержаний и, т.о., это свойство отсылает к репрезентативному свойству опыта. Другого вида примеры дают эффекты глубины: так, известно, что бинокулярное видение может отличаться от монокулярного в отношении, скажем, одного и того же набора нарисованных на бумаге точек – при определенном расположении некоторых точек можно добиться того, что при бинокулярном взгляде на эту картинку одни точки будут казаться расположенными позади других, тогда как при монокулярном взгляде ничего подобного не происходит. Точки не воспринимаются при этом как действительно находящиеся одни позади других, т.е. ощущению глубины, которое характеризует бинокулярный визуальный опыт в таком случае, не соответствует никакое репрезентативное качество. Примеры третьего вида имеют своим источником так называемый опыт переключения аспектов видения. Равномерно освещенный проволочный каркас в форме куба может восприниматься в первый момент как имеющий одну свою сторону впереди другой, а в следующий – как имеющий противоположную сторону впереди первой. Эти последовательные опыты имеют разные репрезентативные содержания: две разные стороны куба репрезентированы как находящиеся впереди. Но при этом второй опыт может характеризоваться также ощущением, что в репрезентируемом объекте ничего не изменилось: и этому ощущению тождества, считает Пикок, не соответствует никакая репрезентативная характеристика.

Но если на предложенном основании отказаться от тезиса адекватности, то это может означать признание того, что есть существенные свойства перцептивного опыта, которые не могут быть когнитивно доступны никому, кроме самого субъекта этого опыта. Аргумент здесь такой: мы можем сказать, какого вида опыт некто имеет, если мы знаем его желания и интенции и обнаруживаем, что он предрасположен действовать определенными способами, если принимает свой опыт (определенного данного вида) таким, какой он есть. Если, например, он хочет отправиться в определенное место и выбирает короткий путь, кратчайший из доступных, но все же не прямой, мы можем иметь основания считать, что он имеет перцептивный опыт препятствия, стоящего на прямой между ним и его пунктом назначения. Эта гипотеза затем может быть эмпирически подтверждена. Если выводить утверждения о перцептивном опыте индивида из способов, какими его поведение согласуется с внешними обстоятельствами – единственный путь познания внутренних свойств опытов других, то, разумеется, нерепрезентативные свойства этих опытов будут непознаваемыми. Защитник тезиса чувственной специфики опыта может найти такой аргумент лишь поверхностно правдоподобным: но в любом случае ему надо показать, как можно знать чувственные характеристики чужого опыта. Пикок полагает, что «чувственные свойства опыта, подобно его репрезентативным свойствам, имеют надежные и публично идентифицируемые причины». Так, тот факт, что некий объект образует большой визуальный угол, может служить объяснением того, что этот объект занимает большее

Clarendon Press, 1983, 4 – 26.

676

визуальное «пространство» (и основанием заключать об этой чувственной характеристике опыта), не будучи при этом репрезентативным основанием соответствующей чувственной характеристики. Если так, то не так очевидно, что чувственные свойства опыта в принципе в чем-то эпистемологически проблематичнее, чем его репрезентативные свойства. Если мы полагаем, что этот способ восприятия не имеет репрезентативных антецедентов, то мы можем считать, что он основан на определенных различающих привычках – привычках так, а не иначе группировать элементы в визуальном поле – сложившихся под воздействием социокультурных, биологических или каких-то иных факторов, или их сочетаний.

13.6.3 Интенциональное сознание

13.6.3.1 Концепция интенциональности

Обычный со времени Ф. Брентано способ говорить о репрезентирующем аспекте сознания, говорить о нем в терминах интенциональности, направленности сознания на свой предмет. Эту направленность на предмет или бытие сознанием о чем-то Брентано считал неотъемлемой и фундаментальной характеристикой сознания вообще, в том смысле, что без интенциональности нет и сознания. Но даже такая радикальная позиция не исключает вопроса о границах интенциональности: все ли без исключения, что может характеризоваться как феномен сознания, с необходимостью интенционально? Брентано так характеризует связь между сознанием и интенциональностью («Психология с эмпирической точки зрения»): «Каждый ментальный феномен характеризуется … интенциональным в-нем-существованием (inexistence) объекта и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не полностью недвусмысленным образом, референцией к содержанию, направленностью на объект (который не следует здесь понимать как то же, что и вещь) …. Интенциональное в-нем-существование характеризует исключительно ментальные феномены. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного»; и – «никакой ментальный феномен невозможен без коррелирующего сознания»86. Между тем, идеи Фрейда понимаются некоторыми философами сознания в том смысле, что они демонстрируют возможность интенциональных, но при этом бессознательных

ментальных феноменов. Так, Д. Фодор пишет: «Считалось универсально само собой разумеющимся, что проблема сознания и проблема интенциональности существенным образом связаны: что мысль ipso facto сознательна и что сознание ipso facto – сознание о том или ином интенциональном объекте. … Фрейд это представление изменил. Он показал правдоподобность того, что объяснение поведения может требовать постулирования интенциональных, но бессознательных состояний»87. Д. Серль возражает, формулируя так называемый принцип связи: «Только существо, способное иметь сознательные интенциональные состояния, способно вообще иметь интенциональные состояния, а всякое бессознательное интенциональное состояние является, по крайней мере, потенциально сознательным. … Есть концептуальная связь между сознанием и интенциональностью, следствием которой является то, что законченная теория интенциональности требует понятия сознания»88. В пользу этого действительно можно привести, по меньшей мере, два соображения: во-первых, о бессознательном вполне уместно говорить в терминах диспозиции стать объектом осознания; более того, не исключено также, что именно эта характеристика существенна для бессознательного. Вовторых, само существование интенционального бессознательного – всего лишь гипотеза; более тщательное исследование соответствующих феноменов могло бы дать более четкие

86F. Brentano, Psychology from an Empirical Sandpoint, N. Y., Humanities Press, 1973 (оригинальное издание 1874 г.), 88 – 89, 121.

87J. Fodor, ‗Too hard for our kind of mind?‘, London Review of Books, 13:12, 1991, 12.

88D. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge: MIT Press, 1992, 132.

677

намеки на то, насколько здесь действительно мало сознания или, наоборот, насколько уместно здесь говорить об интенциональности89.

Расшифровка интенциональности как направленности на объект также создает многосмысленность, поскольку «направленность на объект» может по разному пониматься относительно разных случаев. Например, испытывая страх и радость, некто, можно сказать, имеет чувство, направленное (интенциональное) в том смысле, что есть объект, внушающий радость или страх: такой объект может быть тождественен причине радости или страха, но, возможно, может и не быть тождественен такой причине. Любовь, очевидно, предполагает объект любви; также и ненависть. Во всех таких случаях идея направленности психического состояния на некий объект, похоже, имеет своим источником (или одним из важных источников) то, что можно назвать логической (или концептуальной) составляющей, а именно что указание на объект переживания требуется для более полной спецификации данного конкретного состояния сознания относительно данного конкретного индивида; это, можно сказать в духе аналитической традиции, наши обычные способы говорить о таких вещах. Известно, что не звучат абсурдными также и такие выражения как «беспричинный страх» или «беспричинная радость»; при этом, конечно, не имеют в виду, что у данного чувства нет физической или какой-либо актуальной причины, но лишь, что нет явного фигуранта, которого можно было бы подставить на место переменной в привычную форму описания для таких случаев «страх перед х» или «радость по поводу у». Но если взять состояние сознания другого вида: например, убежденность в том-то и том-то, – то относительно этих случаев смысл направленности такого состояния на что-либо будет несколько иным. Такие состояния больше располагают к тому, чтобы описывать их в терминах диспозиций: т.е. быть убежденным в том, что имеет место некое конкретное положение дело, не значит в каждый момент времени, пока данное состояние может быть приписано субъекту, думать о том, что данное положение дел истинно или испытывать некое чувство уверенности в том, что это так. Скорее, это предполагает способность утверждать, находясь в физическом и ментальном здравии, если спросят что-то соответствующее, выразить свою уверенность в том, что то-то и то-то. В этом случае, если состояние сознания и направлено на что-либо – скажем, на соответствующее положение дел – то не так, как радость направлена на объект радости. Во втором случае этот объект, можно сказать, непосредственно репрезентируется самим состоянием сознания; в первом же случае его репрезентация есть функция от эпизодов реализации соответствующей диспозиции. Но раз так, то в некоем собственном смысле (т.е. в том же, в каком направлены радость или страх) направленным на объект будет не само убеждение, а его артикуляция; убеждение же, если вообще направлено на объект убежденности, то – посредством возможности (реализующей эту направленность) артикуляции. Однако не исключено, что это различие в большей степени кажущееся, чем действительное.

Можно выделить три семейства теорий интенциональности: 1) натуралистические, предполагающие редуцируемость интенциональности к механизмам «превращения» объектов внешнего мира и их свойств в содержания сознания, а также одних содержаний в другие, описываемым целиком и полностью в терминах естественных наук (физики, химии, биологии); 2) феноменологические, оставляющие «за скобками» вопрос о том, какого рода сущностями являются интенциональные состояния (физическая у них природа или нет), концентрируясь только на том, как интенциональность действует феноменологически; наконец, 3) дефляционные. Последние, скорее, располагают к тому, чтобы трактовать их как концепции, нацеленные на устранение понятия

89 Более подробную экспозицию этих споров см.: G. Güzeldere, ―Approaching Consciousness‖ (―The Many Faces of Consciousness: A Field Guide‖), The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. Güzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 22 – 23.

678

интенциональности из номотетического психологического дискурса; в связи с этим, возможно, их не очень уместно включать в число теорий интенциональности. Идея заключается в том, чтобы ограничиться менее смутными или более интуитивно ясными с точки зрения теоретиков этого вида дескрипциями содержаний сознания в терминах привычных способов вести себя (в том числе употреблять выражения языка) в типических обстоятельствах. Так, Витгенштейн говорит о «таинственной связи между объектом и его именем»; он замечает, что ментальные активности желания и полагания выглядят таинственными и не эксплицируемыми, но это чувство таинственности возникает из ошибки, которая поддается исправлению: «Примитивная философия конденсирует все употребление имени в идею отношения, которое таким образом становится таинственным отношением»90. Путь, которым он предлагает развеять эту ауру таинственности – сконцентрироваться на изучении того, как мы в действительности употребляем имена или приписываем пропозициональные установки. Предположительно, этот способ формировать понятие содержания сознания, выводя утверждения о содержании сознания из соответствий данных наблюдаемого поведения принятым схемам интерпретации такого поведения в ментальных терминах, уязвим для критики того же рода, которой подвержен и бихевиоризм. Наконец, могут быть собственно дуалистические представления об интенциональности, понимаемой в этом случае как способность отличной от физической природы; однако, вряд ли какие-то из них имеют в современной философии вид теории.

Среди натуралистических теорий интенциональности можно различить каузальные,

функционалистские, компьютационные и телеологические91. Функционалистские теории они определяют интенциональные состояния по их отношениям к входным и выходным данным и к другим функциональным состояниям. Компьютационные теории в общем и целом представляют собой применение машинной модели к интенциональным характеристикам. Каузальные теории определяют репрезентативные характеристики ментальных состояний в терминах причин этих состояний: появление коровы в поле зрения – причина появления соответствующих перцептивных содержаний; эти содержания и, соответственно, репрезентативные характеристики ментальных состояний, которым такие содержания соответствуют, определяются каузальными связями с объектами внешнего мира. Я могу видеть корову, думать о корове, референциально употреблять слово «корова» и т.д. – т.е. иметь переживание определенного репрезентативного вида – благодаря тому, что реальные коровы воздействовали на мои органы чувств, порождая во мне соответствующий набор переживаний и к этими переживаниям я учился применять также определенные слова и выражения, наделяя их, таким образом, референциальным содержанием («о корове»). Даже если мое перцептивное переживание фактически вызвано появлением чего-то другого, а не коровы, с точки зрения этого подхода, содержанием моего сознания (в этот момент) все равно будет корова в силу существующей каузальной связи между коровами и моими переживания данного вида. Телеологические теории интенциональности отождествляют содержание ментального состояния с (примерной) направленной на мир (world-directed) биологической функцией этого состояния. Так, скажем, состояние желания имеет содержание, включающее воду, только тогда, когда это состояние имеет функцию заставить организм добыть воду (или сделать организм добывающим воду). Перцептивное переживание репрезентирует, скажем, квадратность, если только функция этого переживания – указывать на присутствие квадратной вещи в окружающем пространстве.

90L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Basil Blackwell, Oxford, 1958, 172 – 173.

91Такую классификацию предлагает: C. McGinn, ‗Consciousness and Content‘, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. Güzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press,

Cambridge, Masachusetts, 1997, 295 – 307.

679

13.6.3.2 Внешние и внутренние условия репрезентации

Вопрос об условиях интенциональности можно расшифровать как вопрос об интенциональной спецификации состояний сознания, о том, что делает данное состояние состоянием с данным определенным содержанием, а не с другим. В ответе на этот вопрос различаются две противоположных позиции: интернализм (или, иначе, индивидуализм) и экстернализм. Интернализм (в самом общем виде) есть позиция, утверждающая, что содержания ментальных состояний и состояний сознания, в частности, определяются исключительно внутренними свойствами субъекта этих состояний. В частности, эта позиция может быть сформулирована как тезис конститутивного индивидуализма: «Согласно индивидуализму … все ментальные состояния (и события) человека или животного таковы, что нет необходимого или глубокого индивидуирующего отношения между нахождением индивида в состояниях соответствующих видов и физическим или социальным окружением этого индивида»92. С другой стороны, экстернализм утверждает существенную (преимущественно номологическую) связь между (интенциональными) содержаниями сознания и внешними факторами. Тезис конститутивного экстернализма гласит, что «… ментальная природа, по крайней мере, некоторых ментальных состояний (и событий) человека или животного такова, что существует необходимое или глубокое отношение между нахождением индивида в состояниях соответствующих видов и физическим или социальным окружением индивида»93.

Если принимается, что существует различие между содержаниями сознания, соответственно, концептуального и не концептуального видов, то это ставит перед экстерналистом следующую проблему. Отличается ли экстернализм относительно не концептуальных перцептивных содержаний от экстернализма относительно концептуальных содержаний пропозициональных установок? Или, иначе, того же ли вида отношения с внешним миром (физическим или социальным окружением субъекта), что ответственны за индивидуацию содержаний его пропозициональных установок, или какого-то другого, ответственны за индивидуацию содержаний его восприятий (взятых в абстракции от суждений, «схватывающих» эти содержания)? Экстернализм относительно полаганий более или менее понятен: так, в этой роли может выступать простое утверждение, что данное состояние индивида является его полаганием, что р, если и только если это полагание связано с положением дел «р» каузальными отношениями правильного вида и индивид владеет концептуальным аппаратом, достаточно богатым для формирования суждения «р». Перцептивное содержание, если имеет принципиально не концептуальный характер, должно быть не зависимо от публичного языка. Но раз так, то нечего ожидать найти социальные внешние факторы, играющие индивидуирующую роль в отношении перцептивных содержаний. Кроме того, не будучи включающими объект содержаниями, перцептивные содержания не могут рассматриваться с экстерналистской точки зрения по аналогии с содержаниями полаганий еще и в том отношении, что последние являются включающими объекты в описанном выше смысле. Пример экстернализма для полаганий: «Если я смотрю на яблоко… и думаю «Это яблоко гнилое», а ты смотришь на нумерически отличное, но качественно неотличимое, яблоко и думаешь «Это яблоко гнилое», то даже если мы достаточно сходны по своим внутренним характеристикам, эти наши полагания будут иметь различные содержания благодаря нашим отношениям к различным яблокам. Мое полагание … есть полагание, правильность которого зависит от того, как обстоят дела с соответствующим яблоком: действительно ли оно гнилое. Твое полагание, напротив, таково, что его правильность индифферентна по отношению к тому, как обстоят дела с этим яблоком, но вместо этого

92T. Burge, ‗Individualism and Psychology‘, Philosophical Review, vol. 95, 1986, 3 – 45.

93Там же.

680