Традиционные христиане придерживаются фундаментальных убеждений, которые вступают в противоречие не только с секу- лярным взглядами, но и со многими современными ответами на вопрос о том, что значит быть христианином. Традиционные христиане не только не стыдятся своих убеждений, но и не считают, что неудача в отстаивании этих убеждений перед лицом неверующих или в категориях, которые неверующие могут понять, является проблемой Iltis, A.S. (2010) “First things first: On the importance of foundational moral commitments”, Christian Bioethics 16: 229-40.. Традиционные христиане осознают, что оправдание моральных убеждений посредством разума порождает своего рода регресс, так что в конечном счете обнаруживаются посылки, которые опираются совсем не только на разум и не являются универсальными, но скорее имеют основанием некий набор установок или верований. При этом традиционные христиане также осознают, что и их убеждения предполагают бесконечный регресс, но в том смысле, что они ведут обратно -- к бесконечному Богу. Такой регресс, который ведет к бесконечному, трансцендентному Богу, следует предпочитать тому, который ведет к людям и их личным предпочтениям, склонностям и предубеждениям.
Следует признать, что даже среди людей, не признающих существования трансцендентного Бога или какого-либо иного источника нравственности вне себя самих (вторая категория по Хантеру), мы видим зачатки культурной войны. Так, маоист будет привержен совершенно другим фундаментальным идеалам, ценностям и целям, чем, скажем, последователь Айн Рэнд, хотя они вполне могут быть отнесены к секулярным мыслителям.
Мы видим также разногласия среди светских мыслителей и по конкретным вопросам биоэтики. Рассмотрим разницу между взглядами Савулеску Savulescu, J. (2001) “Procreative beneficence: Why we should select the best children”, Bioethics 5/6: 413-26. и Сандела Sandel, M. (2004) “The case against perfection”, The Atlantic Online, April 2004 [http://www. theatlantic.com/past/docs/issues/2004/04/sandel.htm, accessed on 04.02.2011]. на предимплантацион- ную генетическую диагностику (ПГД). Савулеску не только утверждает, что ПГД является законной; он считает, что парам следует использовать ее для «отбора эмбрионов или плодов, которые, скорее всего, будут иметь лучшую жизнь, на основе имеющейся генетической информации, включая информацию о генах, не связанных с болезнью» Savulescu, J. “Procreative beneficence: Why we should select the best children”, p. 413.. Со своей стороны, Сандел утверждает, что если бы биоинженерия сделала миф о «самодельном человеке» реальностью, было бы трудно рассматривать наши таланты как дары, за которые мы в долгу, а не как достижения, за которые мы несем ответственность. Это изменило бы три ключевые черты нашего морального ландшафта: смирение, ответственность и солидарность Sandel, M. “The case against perfection”..
Он говорит, что его подход откровенно секулярный, и указывает на потери, к которым может привести такое вмешательство, как ПГД. Другие возражают против ПГД, поскольку она позволяет родителям навязывать детям определенную жизнь совершенно новым способом Davis, D. (2001) Genetic Dilemmas: Reproductive Technology, Parental Choice. New York: Routledge.. Некоторые обеспокоены тем, что ПГД может изменить отношение общества к инвалидам, предполагая, что ПГД будет использоваться для дискриминации лиц с ограниченными возможностями. Есть и такие авторы, которые возражают против использования ПГД в одних случаях, допуская такое использование в других Robertson, J. (2005) “Ethics and the future of preimplantation genetic diagnosis”, Ethics, Law and Moral Philosophy of Reproductive Biomedicine 1: 97-101., и предлагают критерии для определения допустимости ПГД. Короче говоря, даже секулярные мыслители в своем отношении к ПГД не опираются на какие-то общие, всеми разделяемые основания. Совершенно разные исходные посылки порождают принципиально разные взгляды на общество и мораль. В результате мы видим множество серьезных расхождений во мнениях, и это просто раскалывает общество. Не существует единой секулярной морали, так же как не существует единой религиозной морали, отстаиваемой теми, кого считают религиозными мыслителями.
Рассмотрим еще один пример глубоких и, видимо, неразрешимых разногласий в среде секулярных мыслителей. С тех пор как появились отделения интенсивной терапии, в которых пациенты, которые ранее умирали, поддерживаются с использованием передовых технологий жизнеобеспечения и фармацевтических препаратов, активно обсуждается вопрос о том, кто может считаться мертвым и когда мероприятия по поддержанию жизни могут быть отменены или приостановлены. Традиционный критерий определения смерти -- прекращение кардиореспираторной функции -- перестал быть «достаточным». Возникли юридические вопросы: будут ли врачи, отменившие жизнеобеспечивающую поддержку пациентов, которые впоследствии умерли, обвиняться в убийстве? Возникли также этические вопросы: равносильно ли эвтаназии воздержание или отказ от проведения медицинских мероприятий по поддержанию жизни? Является ли приостановление или отмена мероприятий по поддержанию жизни нарушением базовых этических обязательств медицинских работников? В некоторых случаях можно поддерживать кардиореспиратор- ные функции в течение относительно долгого периода, несмотря на отсутствие перспектив реального восстановления. Какие юридические и этические обязательства накладываются на врачей по отношению к пациентам, находящимся в бессознательном состоянии, кардиореспираторные функции которых поддерживаются искусственно и которые не демонстрируют никакой перспективы восстановления? Возник также следующий вопрос: не могло ли быть так, что такие пациенты были уже мертвыми еще до того, как были отменены искусственные способы поддержания сердечно-дыхательной и других функций?
Новые возможности трансплантации органов умерших для спасения или улучшения жизни живых породили дискуссии, касающиеся определения момента смерти человека. Чем раньше орган изымается из трупа, тем меньше вероятность того, что он пострадает от ишемического повреждения, и, следовательно, тем больше вероятность того, что он будет хорошо служить реципиенту. Это обстоятельство привело к необходимости точно знать, когда человек умер, чтобы его органы можно было изъять, как только это будет законно и этично. Все понимали, что органы не могут быть изъяты до смерти, и что смерть не может быть результатом изъятия органов. Это -- основа так называемого «правила мертвого донора»: лица, у которых изымаются жизненно важные органы, должны быть мертвы до извлечения органов; забор органов не может быть причиной смерти. (Существуют специальные правила для живых доноров, которые могут, например, пожертвовать одну из двух здоровых почек, но не сердце.) Желание получить ответ на вопрос о том, когда прекращение проведения мероприятий по поддержанию жизни может быть юридически и этически оправдано, а также на вопрос о том, когда можно извлечь органы, привело к учреждению Гарвардского комитета по рассмотрению понятия «смерть мозга» (Harvard Ad Hoc Committee to Examine the Definition of Brain Death)26. Рекомендации этого комитета, касающиеся определения смерти, в 1981 г. были приняты для дальнейшего обсуждения Президентской комиссией по изучению этических проблем в области медицины и биомедицинских и поведенческих исследований (President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research)27. Эта комиссия утвердила результаты работы Гарвардского комитета, настоятельно призвав штаты одобрить недавно предложенное «Единое определение смерти» (Uniform Determination of Death Act), в 1981 г. опубликованное Национальной конференцией уполномоченных по единым законам штатов (National Conference of Commissioners on Uniform Beecher, H.K., and Harvard Ad Hoc Committee (1968) “A definition of irreversible coma: Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to examine the definition of brain death”, Journal of the American Medical Association 205: 337-40. President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research (1981) Defining Death: Medical, Legal and Ethical Issues in the Determination of Death. Washington, DC: Government Printing Office.
State Laws) Uniform Determination of Death Act (1981) National Conference on Commissioners of Uniform State Laws. Определение смерти с использованием неврологических критериев было включено в законы штатов, отразив, таким образом, то, что обычно именуется «смертью всего головного мозга». Законы штатов, как правило, позволяют врачам устанавливать факт смерти с использованием либо кардиореспи- раторных, либо неврологических критериев Штаты Нью-Джерси и Нью-Йорк допускают некоторые исключения в использовании неврологического критерия при определении смерти, учитывая некоторые религиозные возражения преимущественно со стороны ортодоксальных иудеев относительно концепта «смерть мозга».. Первый критерий соответствует традиционному способу определения смерти, а согласно второму факт смерти устанавливается, когда фиксируется прекращение работы всех функций мозга, в том числе его стволовой части (Uniform Determination of Death Act). Если смерть установлена в соответствии с одним из этих критериев, тогда может быть выдано свидетельство о смерти и осуществлено извлечение органов.
В литературе по медицине и биоэтике широко обсуждается критерий «смерти всего головного мозга» для установления смерти. Некоторые считают, что этот критерий слишком строгий и что, например, смерть может быть установлена после необратимых повреждений коры головного мозга. Защитники такого подхода полагают, что требование констатировать «смерть всего головного мозга» задерживает констатацию смерти по отношению к моменту фактической смерти Veatch, R.M. (1993) “The impending collapse of the whole-brain definition of death”, Hastings Center Report 23: 18-24; Veatch, R.M. (2004) “Abandon the dead donor rule or change the definition of death?” Kennedy Institute of Ethics Journal 14: 261-76; Veatch, R.M. (2005) “The death of Whole-brain death: The plague of the disaggregators, somaticists, and mentalists”, The Journal of Medicine and Philosophy 30: 353-78.. Другие утверждают, что даже пациенты, объявленные умершими с использованием критерия «смерти всего головного мозга», могут не быть мертвы. Некоторые сторонники этой точки зрения считают, что мы уже можем извлекать органы у таких пациентов, игнорируя «правило мертвого донора» Truog, R.D., Fackler, J.C. (1992) “Rethinking brain death”, Critical Care Medicine 20: 1705-13; Truog, R.D. (1997) “Is it time to abandon brain death?” Hastings Center Report 27: 29-37; Truog, R.D., Miller, F.G. (2008) “The dead donor rule and organ transplantation”, New England Journal of Medicine 359: 674-5).. Подобные дебаты продолжаются, и даже среди се- кулярных мыслителей здесь наблюдаются серьезные разногласия.
Они не просто спорят о фактах. Они спорят прежде всего о ценностях и моральных приоритетах. метафизический биоэтика трансцендентный бог
Эти разномыслия невозможно преодолеть только с помощью разума. Многие ученые пытались это сделать или утверждали, что разум -- это путь к миру, но такого рода усилия ни к чему не приводят, потому что предполагаемое верховенство Разума никакой общей морали не порождает. Христианин не может опираться только на разум. Даже католики, чья моральная теология укоренена в разуме, указывают, что речь идет о разуме, просвещенном верой (а не чем-то другим). Выводы, к которым приходят многие католики, по-своему опираясь на разум, противоречат секулярным представлениям о разуме. Например, такие авторы, принадлежащие к традиции естественного права, как Джозеф Бойл, Джон Финнис и Герман Грисез, считают, что предписания естественного закона универсальны и доступны всем людям посредством разума. Есть основные, внутренне присущие людям блага, «стремление к которым само по себе стимулирует индивидов и их объединяет» (то, что называется «полнотой человеческого бытия»), и это дает нам основания делать определенный выбор и действовать определенным образом Grisez, G., Finnis, J., Boyle, J. (1987) “Practical principles, moral truth, and ultimate ends”, The American Journal of Jursprudence 32: 99-151; Grisez, G., Boyle, J., Finnis, J. (2001) Nuclear Deterrence, Morality and Realism. New York: Oxford University Press.. Одним из таких базовых благ является сама жизнь Grisez, G., Boyle, J., Finnis, J., William, E. (1988) “Every marital act ought to be open to new life: Toward a clearer understanding”, The Thomist 2: 365-426., и, по их мнению, контрацепция попирает это основное благо. Конечно, многие возразили бы, говоря, что разум приводит к противоположным выводам: контрацепция не только не отрицает жизнь, но, наоборот, способствует «полноте человеческого бытия», позволяя парам иметь столько детей, сколько, по их мнению, они могут вырастить в любви к ним Для более детального изучения см.: Iltis, A. (2011) “Global bioethics and natural law”, in C. Tollefsen (ed.) Bioethics with Liberty and Justice, pp. 145-62. Dordrecht, The Netherlands: Springer.. Когда мы сталкиваемся с такими соображениями относительно морали, которая возводится к разуму, нас поражает контраст между этой моралью и той, которую считают разумной другие. Это заставляет нас задаваться вопросом о том, каким образом можно соотнести столь разные представления о разуме.
Разум не может положить конец культурным войнам, потому что предметом спора является роль самого разума или то, каким образом может быть подтверждено определенное утверждение. Мы продолжаем спрашивать о том, как соотнести разные варианты ответа на вопрос, что же на самом деле обнаруживает разум, и при этом не находим надежного способа разрешить споры, о которых здесь идет речь.
Некоторые ученые, такие как Кевин Уайлдз Wildes, K. (2000) Moral Acquaintances: Methodology in Bioethics. IN: University of Notre Dame Press., исследовали имеющиеся разногласия и обнаружили некоторые едва уловимые сходства между разными позициями, что, по их мнению, дает нам возможность различать действительно «моральных чужаков» и «моральных знакомых». Последние могут найти некоторые области общего понимания или, по крайней мере, готовы попытаться найти такие области, несмотря на другие различия. Такого рода «знакомство» не следует путать с «моральной дружбой», то есть оно никоим образом не устраняет значимости глубинных разногласий.
Другие идут дальше и вообще игнорируют факт морального плюрализма. Они утверждают, что, несмотря на фундаментальные разногласия, на самом деле есть некая общая мораль, которая существует на уровне средних принципов.
Каждый, -- говорят они, -- взрослеет с базовым пониманием института морали, нормы которого легко воспринимаются. Все люди, серьезно настроенные на нравственную жизнь, имеют представление об основных моральных нормах. Они знают, что нельзя лгать и красть, что нужно выполнять обещания, уважать права других, не убивать, не причинять вреда ни в чем не повинным людям и тому подобное... Они знают, что нарушать эти нормы, не имея веских и достаточных моральных оснований, аморально Grisez, G., Boyle, J., Finnis, J. Nuclear Deterrence, Morality and Realism, p. 3..
В более поздних работах цитируемые авторы указывают на то, что эти нормы «настолько широко распространены, что образуют устойчивое (хотя и неполное) социальное соглашение» Iltis A. (2009) “The failed search for the neutral in the secular: Public bioethics in the face of the culture wars”, Christian Bioethics 15: 220-33., и утверждают, что «все люди, приверженные морали, не сомневаются в актуальности и важности этих правил... [и] знают, что нарушение этих норм неэтично и, скорее всего, вызовет угрызения совести и спровоцирует моральное осуждение со стороны других» Ibid.. Это -- общая мораль. Хотя некоторые сообщества и индивиды могут иметь дополнительные моральные ценности и нормы -- то, что Бичамп и Чилдресс называют особой моралью, -- а некоторые будут расходиться во мнениях относительно того, как именно следовать конкретным принципам общей морали на практике, они все же разделяют базовые нормы морали -- общую мораль. Бичамп и Чилдресс выделяют четыре нормы общественной морали, которые соответствуют известным четырем принципам биомедицинской этики: уважение к автономии, непричинение вреда, благодеяние (beneficence) и справедливость Ibid.. Идея состоит в том, что все люди, серьезно относящиеся к морали, признают эти принципы в качестве «общих руководящих принципов для формулирования более конкретных правил», касающихся этических проблем в медицине и здравоохранении Ibid.. Различия в интерпретациях и применении принципов среднего уровня не являются той глубокой пропастью, которая нас разделяет, так что описание разногласий в терминах войны в данном случае совершенно неуместно. Эта точка зрения весьма проблематична. Либо это очень сильная заявка, подразумевающая, что все, кто не разделяют принципов среднего уровня, сформулированных и интерпретированных Бичампом и Чилдрессом, недостаточно серьезны в моральном отношении; либо это очень слабая заявка, ибо основа предполагаемого соглашения настолько тонка, что невольно задумываешься, насколько оно актуально, значимо или полезно Tan Alora, A., Lumitao, J.M. (eds) (2001) Beyond a Western Bioethics: Voices from the Developing World. Washington, DC: Georgetown University Press; Takala, T. (2001) “What is wrong with global bioethics? On the limitations of the four principles approach”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 10: 72-7..