Биоэтика и культурные войны
Ana S. Iltis
Abstract
Bioethics and the Culture Wars
Ana S. Iltis -- Wake Forest University, Winston-Salem, North Carolina (USA).
The term “culture wars” has been used to describe deep, apparently intractable, disagreements between groups for many years. In contemporary discourse, it refers to disputes regarding significant moral matters carried out in the public square and for which there appears to be no way to achieve consensus or compromise. One set of battle lines is drawn between those who hold traditional Christian commitments and those who do not. Christian bioethics is nested in a set of moral and metaphysical understandings that collide with those of the dominant secular culture. The result is a gulf between a moral life and an approach to bioethics framed in the face of a transcendent God and a final judgment versus a moral life and an approach to bioethics framed as if the world were without ultimate meaning and as if death were the end of personal existence. These approaches are separated by a moral and metaphysical gulf that sustains incompatible life worlds and incompatible understandings of bioethics. Attempts to bridge the gulf with secular reason are ineffective because there is no shared conception of reason or standard of evidence. Efforts to use the state to enforce a particular set of metaphysical and moral commitments, whether secular or religious, lead to public disputes with a war-like character.
Keywords: culture wars, state policy, religious bioethics, secular bioethics.
Культурные войны
Термин «культурные войны» используется для описания сохраняющихся в течение многих лет глубоких и очевидно трудноразрешимых разногласий между разными группами. Наличие серьезных разногласий между людьми в отношении значимых морально-этических и социально-политических вопросов, -- как внутри сообществ, так и между ними, -- само по себе не является чем-то новым. Например, в Европе XIX в. наблюдался «напряженный конфликт между католиками и антиклерикальными силами по поводу места религии в современном государстве» Clark, C., Kaiser, W. (2003) Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth Century Europe, p. 1. Cambridge: Cambridge University Press.. Исламское вторжение в Испанию в VШ в. также инициировало культурные войны. В современном дискурсе данный термин относится к таким спорам, которые Джеймс Дэвисон Хантер определил в своей книге «Культурные войны: борьба за определение Америки» (1992) как споры по важным морально-этическим вопросам, продолжающиеся в публичном пространстве, в ходе которых не обнаруживается никакого способа достичь согласия или компромисса. Современные примеры культурных войн включают споры о том, что такое семья, дискуссии о допустимости абортов, о возможности сжечь государственный флаг, а также о том, как религия должна присутствовать в государственной школе Hunter J.D. (1992) Culture Wars: The Struggle to Define America. New York: Basic Books.. Эти разногласия касаются не просто частных мнений. Хантер пишет, что «на кону -- то, как мы, американцы, упорядочим нашу совместную жизнь» Ibid., p. 34., то есть эти разногласия приобретают публичный характер. Как мы будем утверждать ниже, попытки сделать из моральных вопросов предмет публичного (т. е. государственного) интереса лишь подпитывают культурные войны. Если бы индивиды и группы, занимающие различные позиции, считали, что рассматриваемые вопросы не требуют вмешательства государства, тогда, возможно, понятия «культурная война» не существовало бы в том виде, в каком мы его знаем. Мы бы знали о глубоких различиях между людьми в обществе, но публичное выражение этих споров скорее всего было бы иным.
Анализ культурных войн, проведенный Дж. Хантером, позволяет выявить два основных лагеря или партии. Хантер утверждает, что все люди основывают свои взгляды на окружающий мир, исходя из некоторого представления о моральном авторитете. Не только те, кто религиозны в традиционном смысле, но и те, кто вообще, как они утверждают, нерелигиозны, опираются в своих взглядах на окружающий мир на недоказуемые представления о «бытии» и «знании». Было бы философски наивным думать, что это не так Ibid., p. 119..
Хантер пишет, что для некоторых моральный авторитет возникает из общей установки на трансцендентность, под которой я подразумеваю динамическую реальность, которая по отношению к человеческому опыту независима, первична и превосходит его по своей силе. Конечно, трансцендентность имеет разное содержание и значение в каждой традиции. Кроме того, в каждой традиции трансцендентность передает свой авторитет через различные каналы... тем не менее, несмотря на эти различия, существуют формальные атрибуты веры, разделяемые всеми Ibid., p. 120..
Как считает Хантер, вера в трансцендентный моральный авторитет не обязательно связана с религиозным мышлением. Так, например, есть люди, приверженные классической форме гуманизма, в которой возвышенный взгляд на природу, естественный закон или сам социальный порядок выступает как функциональный эквивалент объективного и трансцендентного авторитета. «Возвышенным» их взгляд на природу или социальный порядок делает вера в то, что природа внутренне рациональна, что она отражает логический порядок, который люди способны выявлять. Хотя представления об истине и благе подвержены изменениям, которые влияют на саму природу, они относительно устойчивы во времени и в разных обществах Ibid., p. 122..
Для других «моральный авторитет возникает в первую очередь, если не исключительно, в рамках “посюсторонних” соображений». Такие мирские источники морального авторитета можно различать, по крайней мере, по двум основаниям. Одни полагают, что «моральные позиции и их влияние оправданны единственно на основании свидетельств о состоянии человека, а также согласованности и последовательности выдвигаемых аргументов» Ibid., p. 125.. Другие считают, что основой для оправдания моральных позиций служит личный опыт и интуиция Ibid..
Для понимания культурных войн недостаточно использовать различение между внешними и внутренними источниками морального авторитета. В Соединенных Штатах культурные войны ведутся между различными группами, в том числе между традиционными христианами и светскими мыслителями, а также между традиционными христианами и другими людьми, которые идентифицируют себя как христиан. Линию фронта между христианами можно проводить по-разному. Например, как отмечает Хантер, «взаимная враждебность протестантов и католиков была непримиримой со времен Реформации и Контрреформации в XVI в.» Ibid., p. 35.. Сегодня эти разногласия, возможно, менее значимы политически, и на первый план выходит разделение между теми, кого можно охарактеризовать как, с одной стороны, традиционных, а с другой стороны, либеральных христиан, взгляды которых на конкретные культурные и социально-политические проблемы различаются. Есть очень важные различия даже среди тех, кого многие относят к «традиционным христианам» -- из-за их приверженности определенной культурной и социальнополитической ориентации (это католики, православные и евангелики). Война идет также между традиционными христианами и секулярными мыслителями. Последние считают, что только разум может быть источником морального содержания, или полагают, что в публичном пространстве могут обсуждаться только моральные идеи, основанные на разуме. Но даже среди секулярных мыслителей мы наблюдаем большие различия в том, что касается приоритетов, например, в вопросе о том, чему отдать предпочтение -- свободе или равенству. Линии фронтов приходится проводить по-разному, то есть они не столь очевидны, как это может показаться, если опираться лишь на несколько простых примеров. Тем не менее, эти примеры указывают на некоторые важные аспекты современных культурных войн в Соединенных Штатах.
Культурные войны идут и за пределами Соединенных Штатов. Например, в Китае споры, касающиеся того, включать ли (и если включать, то как) традиционные конфуцианские ценности или традиционные буддийские ценности в современную жизнь, являются очевидными признаками культурной войны Sun, L., and Shi, J. (2009) “Thoughts on cultural crisis and national identity”, Asian Social Science 5: 138-40.. В исламском мире различные мусульманские секты зачастую придерживаются радикально отличных позиций, и даже внутри одной секты могут существовать различные интерпретации того, как применять предписания Корана в повседневной жизни (например, могут ли женщины управлять автомобилем или какие наказания должно использовать исламское государство). В Западной Европе мы видим резкие различия в подходах между секуляристами, мусульманами и номинальными христианами, например, в таких вопросах, как отношение к французским законам, запрещающим ношение бурки на публике. Эти законы были отчасти приняты ради защиты женщин от того, что французское правительство считает формой рабства и унижением достоинства женщины, -- чтобы указать на равенство мужчин и женщин. Ясно, что многие во французском правительстве, с одной стороны, и мусульмане, которые считают, что женщины должны или, по крайней мере, могут носить закрывающую лицо бурку, с другой, придерживаются разных преставлений о достоинстве, равенстве, уважении и свободе. Эти разногласия непреодолимы Engelhardt, H.T., Jr. (1996) The Foundations of Bioethics. New York: Oxford University Press. Chapter 2.. Так, Энгельгардт утверждает:
Не существует никакого канонического описания того, что целесообразно в моральном отношении или что политически приемлемо, то есть такого описания, которое может быть окончательно утверждено посредством секулярной рациональной аргументации, поскольку спорящие исходят из несопоставимых основополагающих посылок и демонстрируют разные способы доказательства. Нет никакой общей морали. Налицо существенно отличные друг от друга моральные взгляды, касающиеся законности или обязательности занятий сексом, владения имуществом или убийства других людей. Имеются также основополагающие различия во взглядах на то, что должно быть приоритетным для политической структуры -- свобода, равенство, благосостояние или безопасность... Моральный плюрализм и плюрализм представлений о политически разумном -- они реальны и вряд ли устранимы Engelhardt, H.T., Jr.(2010) “Political authority in the face of moral pluralism: Further reflections on the non-fundamentalist state”, Politea 26(97): 91..
Различия в убеждениях индивидов и групп внутри общества необходимы, но недостаточны для разжигания культурных войн, которые мы наблюдаем сегодня в Соединенных Штатах и по всему миру. Другим источником подпитки культурных войн являются попытки индивидов и групп, придерживающихся разных убеждений, использовать государство для навязывания определенной морали или использовать определенную мораль для упорядочения общественной жизни в государстве. Такие усилия предпринимаются не только религиозными мыслителями. Секулярные мыслители, которые пытаются использовать государство для институционализации и навязывания своих убеждений, также подпитывают культурные войны. Несмотря на заявления о нейтральности, любые попытки использовать государство для того, чтобы предпочтение было отдано какой-то одной морали или чтобы заставить других жить в соответствии с определенным пониманием морали, способствуют культурным войнам. Попытки использовать государство и его принудительную силу являются топливом для разжигания культурных войн, как их описывает Хантер. Пропасть, разделяющая различные группы, также имеет существенное значение, поскольку если бы не было глубоких моральных различий, было бы меньше трудностей с привилегиями или навязыванием некой общей, разделяемой всеми морали. В этой статье мы рассмотрим эти два обстоятельства, которые одновременно усиливают и поддерживают культурные войны, делая особый акцент на вопросах биоэтики.
Условие 1: глубокие различия в том, как мы понимаем мир
Хантер различает людей, для которых моральный авторитет основывается на чем-то внешнем по отношению к ним самим и человеческому опыту, и тех, для кого опорой морального авторитета является человеческий опыт или интуиция. Среди тех, кто признает трансцендентный моральный авторитет или источник авторитета вне их самих, их собственного опыта или интуиции, существуют серьезные различия в том, как они понимают мораль. Во-первых, как отмечает Хантер, некоторые из них совсем не религиозны. Кроме того, даже в среде религиозных людей есть существенные различия. Так, у тех, кто идентифицируют себя как христиан, мы находим в корне разные представления о сексуальности, абортах, смерти и семье. Например, в то время как некоторые христиане считают участие третьей стороны в репродуктивном процессе вполне законным, даже если оно предполагает использование донорских гамет, для других это остается весьма проблематичным. Некоторые христиане поддерживают самоубийство с помощью врача и эвтаназию, другие же считают подобные практики аморальными. Некоторые признают аборт морально допустимым, а другие уверены, что он недопустим никогда, а среди тех, кто признает аборт допустимым (по крайней мере, иногда), существует множество мнений относительно обстоятельств, при которых аборт можно считать законным.
Обратим внимание на глубину и широту этих различий. В 1970-е гг. позиция Римско-католической церкви в отношении абортов (которая с тех пор не изменилась) радикально отличалась от позиции Южной баптистской конвенции (Southern Baptist Convention -- SBC). В 1971 г. SBC призвала своих членов поддержать закон, разрешающий аборт в случаях изнасилования, инцеста, аномалий плода или для сохранения психологического или физического здоровья матери Mitchell, C.B. (2004) “Southern Baptists and bioethics”, in J.F. Peppin, M.J. Cherry, and A.S. Iltis (eds) Religious Perspectives in Bioethics, p. 103. London: Taylor and Francis.. Однако со временем SBC стала все более критически относиться к абортам, и сегодня ее позиция, как правило, классифицируется как pro-life Ibid.. Для того, кто не признает, что уничтожение плода, не говоря уже об эмбрионе, является убийством, такие взгляды вряд ли будут понятны. Также и те, кто рассматривают аборт как важное средство избавления от болезней и различных расстройств путем предотвращения рождения детей с особыми пороками, вряд ли посчитают подобные религиозные взгляды убедительными. А те, для кого аборт является убийством, не могут воспринимать его в качестве некоей медицинской меры, особенно потому, что никакое другое медицинское вмешательство не ставит целью убийство человека (за исключением самоубийства с помощью врача и эвтаназии) Для более детального изучения дискуссий различных религиозных направлений по вопросам биоэтики см.: Peppin, J.F., Cherry, M.J. and Iltis, A.S. (eds) (2004) Religious Perspectives in Bioethics. London: Taylor and Francis..
Мы видим такие различия во взглядах даже среди людей, принадлежащих к одной христианской деноминации. Например, Римско-католическая церковь однозначно осуждает самоубийство с участием врача и эвтаназию:
Необходимо еще раз твердо заявить, что ничто и никто не может никоим образом совершить убийство ни в чем не повинного человека, будь то плод или эмбрион, младенец или взрослый, старик или человек, страдающий неизлечимой болезнью, или человек, который умирает. Кроме того, никому не разрешается просить об этом акте убийства ни для себя, ни для другого лица, вверенного его или ее попечению, и никто не может дать на это явного или косвенного согласия, равно как и никакой орган власти не может законно требовать такого действия или его разрешать. Ибо речь идет о нарушении божественного закона, оскорблении достоинства человеческой личности, преступлении против жизни и нападении на человечество Конгрегация за доктрину веры, 1980, раздел II (Congregation for the Doctrine of the Faith, 1980, section II)..
Тем не менее, в самой католической традиции есть ученые Gastmans, C., Van Neste, F., Schotsmans, P. (2006) “Pluralism and ethical dialogue in Christian healthcare institutions”, Christian Bioethics 12: 265-80., которые пытаются утверждать, что в рамках этой традиции эвтаназия приемлема и что католические больницы вполне могут осуществлять эвтаназию. Равным образом существует достаточно данных, свидетельствующих о том, что лица, считающие себя католиками, часто не соглашаются с учением Римско-католической церкви, запрещающим использование контрацепции, и его игнорируют О запрете контрацепции см. Paul VI (1968) Humanae Vitae. Vatican City: The Holy See; Catholics for a Choice. (1998) A Matter of Conscience: Catholics on Contraception. ciece.pd, accessed on 04.02.2011]. Для информации о внутренних разногласиях среди католиков, Curran, C.E. (2006) Loyal Dissent: Memoir of a Catholic Theologian. Washington, DC: Georgetown University Press..
Разногласия по конкретным вопросам биоэтики между традиционными христианами и секулярными мыслителями, а также между традиционными христианами и другими, идентифицирующими себя как христиане, проистекают от существенных различий в их моральных, метафизических и эпистемологических установках. Именно поэтому и происходят культурные войны. Это фундаментальные различия, которые не могут быть преодолены. Традиционная христианская метафизическая установка предполагает, что предельной целью жизни является достижение святости, а не здоровье и благосостояние, а также понимание того, что моральное знание возникает только в стремлении к святости и познанию Бога через надлежащее богослужение. Но все это не будет иметь никакого смысла для того, кто не знает о существовании Бога или кто создает образ Бога собственными усилиями через личную молитву и толкование Св. Писания, то есть независимо от церковной традиции. Это также не будет иметь смысла и для тех, кто тесно связывает теологию с естественным законом или с другими дискурсивными средствами, формирующими моральное сознание.