Историческое мышление и историческая культура задаются прежде всего точным разделением и выражением времени. Противопоставление исторических эпох, различение последовательности и причинности, преемственности и новаторства, соотношение прошлого, настоящего и будущего -- эти и другие градации времени подчинены единому порядку. Если социальное или политическое мышление устремляются к будущему, это не означает его разрыва с прошлым. История в обществах модерна производит различия и через обращение к Другому превращается в мыслительную форму дистанцирования общества от себя самого.
К социологическим аспектам этого дистанцирования следует отнести прежде всего институциональные возможности изменения общественного устройства. Стремления людей к возможным мирам обретают идеологическую определенность и преобразующую силу, а политика, как показал Ален Бадью, воспроизводится во временных смещениях и конструировании «прошлого в настоящем» и «настоящего в будущем» (Бадью 2005).
Обращение к Другому в исторической культуре выражает себя в вариативных режимах исторической темпоральности. Общества, ориентирующиеся на развитие, в большей степени сосредоточены на будущем, стагнирующие общества центрируются на прошлом или настоящем, что проявляется в характерном чувстве ностальгии или в доминировании ценностей выживания над ценностями самореализации. Ориентация во времени имеет прямое отношение к экономическому поведению и экономическому развитию, поскольку соотношение прошлого, настоящего и будущего в значительной мере влияет на разрешение дилеммы между сбережением, потреблением и инвестированием.
Соотношение прошлого, настоящего и будущего имеет довольно сложные вариации. Франсуа Артог описывает три «режима историчности», которые представляют собой три типа отношения ко времени (НаАюд 2015). В первом доминирует прошлое (идеалы «золотого века»), во втором -- будущее (в формах, например, идеи Страшного Суда или позже -- идеи прогресса), в третьем -- настоящее (в форме более характерного для современной культуры презентизма). Следует заметить, что все три типа создают «историчность» как особую длительность, в которой история не остается в прошлом, а разворачивается в отношениях с настоящим и будущим.
Однако названные режимы историчности должны быть уточнены применительно к описанию темпорализации дискурса Другого. Среди основных параметров, описывающих различия режимов исторической темпоральности, следует выделить следующие три.
Во-первых, это включение связанных с дискурсом Другого представлений об идеальном общественном устройстве в историческое время или постулирование идеала «за пределами» истории. Если идеал встраивается в исторический процесс или наделяется чертами, соотносимыми с историческими изменениями, то стремления к идеалу будут способствовать усилиям, направленным на преобразования. Однако представления об идеальных мирах могут постулироваться вне истории -- в своеобразной «параллельной реальности». Если история не ведет к осуществлению идеала, то обращение к идеалу будет стимулировать не постепенные преобразования, а утопические представления.
Во-вторых, кодирование исторического времени задается локализацией в будущем, настоящем или прошлом представлений о возможных мирах, наделенных характеристиками общественного идеала. В первом случае будет поддерживаться устремлённость к будущему, в других случаях, наоборот, стремление к идеальному будет связано с ностальгией, желанием остановить время или повернуть его «назад».
В-третьих, особенности кодирования времени, отделяющего идеал от существующего порядка вещей. Историческое время может восприниматься как континуальное, в котором общественное развитие требует постоянных и непрерывных усилий, или как дискретное, провоцирующее ожидание радикального перехода к новому состоянию. В последнем случае, на фоне ожидания радикальных перемен существует риск обесценивания как реформаторских усилий, так и ценности прошлого.
Эти три параметра необходимо иметь в виду, анализируя антиномию «Россия - Запад», которая в российской исторической культуре характеризуется амбивалентностью и отражается в цикличной динамике сближения с Западом и отчуждения от него. В этой цикличности проявляются как различные способы постулирования Другого, так и особенности понимания внутренних противоречий и альтернатив развития. Жак Деррида указывал на невозможность движений деконструкции, если только они не опираются на отправные точки внутри тех структур, к разоблачению которых они стремятся (Derrida 1998: 24). В периоды, когда российское общество демонстрировало тенденции отчуждения от Запада, а система социального и политического мышления основывалась на целостной и непротиворечивой репрезентации действительности, создание таких отправных точек вряд ли было возможно. Это означает, что и деконструкция как некая стратегия критики таких репрезентаций останавливалась перед необходимостью разрешения изначальной дилеммы, определяющей характер взаимодействия с Другим. Если политический режим основывался на идее монолитного единства как между властью и обществом, так и внутри власти, то это требовало вытеснения любых внутренних противоречий во внешние. Безальтернативность видения общественных перспектив вела к постулированию мира жесткой необходимости и девальвации альтернативных представлений о возможном. В этом случае непротиворечивость и безальтернативность системы мышления компенсировалась отношением к Западу как чужому, чуждому и враждебному. И наоборот, если общество оказывалось более открытым, образ мысли основывался на допущении внутренней противоречивости, в которую дискурс Другого привносил представления о многообразии альтернативных возможностей. Образы Запада в такие периоды наполнялись глубиной и многообразием, отражающим внутреннюю альтернативность возможных перспектив. Однако это требовало допущения не только разнообразия, но и внутренней противоречивости, связанной с толерантностью к иным идентичностям и иным системам убеждения, легитимирующимся внутри общества.
Антиномия «Россия - Запад» в исторической культуре России/СССР
Самоопределение российской исторической идентичности и конструирование образа Другого в историческом мышлении и исторической культуре характеризуется существенными противоречиями между двумя основными тенденциями, явным образом проявляющимися в российской историософии и публицистике на протяжении, как минимум, двух столетий. В разные периоды эти тенденции могли сближаться и даже пересекаться, или принципиально расходиться, сталкиваясь в прямой полемике, как, например, в спорах между славянофилами и западниками. Их существенные черты проявляются и в современной политической риторике.
Первая тенденция связана с пониманием России в контексте европейской и мировой истории, которая описывается преимущественно в универсалистских терминах. Разумеется, дискурсы, соотносящиеся с этой тенденцией, проблематизируют также и особенности России, но эти особенности не рассматриваются как непреодолимые. Понимание развития России в терминологии всемирно-исторического универсализма соотносится с необходимостью модернизации и доминирует на протяжении достаточно длительных периодов.
Вторая тенденция связана с реакцией на проблему модернизации и основывается на принципиальном противопоставлении России Западу. В рамках этой тенденции речь идет о том, что Россия не развивается в универсальной логике, характерной для исторического мира Запада, а имеет «особый путь», с которым могут связываться представления об «особой миссии» России в мировой истории. Принципиальным различием между этими двумя тенденциями изначально было отношение к разуму и рациональности. Если первая тенденция основывалась на рационализации общественного развития и исторического процесса, то в рамках второй рациональное начало подвергалось критике. Понимание российской самобытности в этом случае иррационализировалось и связывалось с «глубинными» пластами культуры. Это в свою очередь требовало характерных компенсаций в определении Другого как чужого и чуждого.
В самоопределении и развитии этих двух тенденций ключевая роль принадлежит философии Петра Чаадаева, который мыслил историю в логике современной ему немецкой классической философии и прежде всего философии Гегеля. «История есть формирование духа в образе происходящего», -- писал Гегель, понимавший исторический процесс как разворачивание универсальной идеи (Гегель 1990: 371). Однако для Чаадаева было неочевидно место России в этом процессе всеобщего движения к разумному плану бытия. В своих «Философических письмах» он утверждал, что Россия не живет в истории:
«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно» (Чаадаев 1991: 28).
Отсюда характерный чаадаевский пессимизм, который, однако, мог способствовать вполне оптимистичному взгляду на будущее России. В «Апологии сумасшедшего» поздний Чаадаев писал, что сам факт того, что Россия никогда не жила «под роковым давлением логики времён» и не была ввергаема «всемогущею силою в те пропасти, какие века вырывают перед народами», может помочь ей сыграть особую роль в мировом историческом процессе, если она воспользуется этим «огромным преимуществом» (Там же: 154).
Любопытным образом противоречия, заложенные в философии Петра Чаадаева проявились в полемике между славянофилами и западниками в середине XIX века. Опиравшиеся на идеи немецкого романтизма славянофилы создавали идиллические картины прошлого, которые должны были обосновать глубину русской культуры и ее уникальную миссию. Но, что симптоматично, обращаясь к прошлому, славянофилы не ставили проблему описания истории как процесса. Философия истории оказывается в центре внимания не славянофилов, а западников, которые особенности России трактовали исторически. Здесь проявляется существенная черта российской исторической культуры, связанная с представлениями о возможности преодоления истории или выхода за ее пределы. Прошлое славянофилов является скорее не историческим, а метафизическим. Мишель Фуко, характеризуя изменение мышления в обществах модерна писал, что ранее мысль размещалась «между порядком и Порядком» -- между человеческим восприятием (воображением) актуального порядка вещей и идеальным планом бытия. Но после того, как на смену репрезентации порядка приходит репрезентация истории, которая «стала неминуемой для нашей мысли», мышление разворачивается «между историей и Историей, между событиями и Первоначалом, эволюцией и первоначальным отрывом от источника, между забвением и Возвратом» (Фуко 1994: 244-245). В этом контексте можно утверждать, что мышление западников разворачивается между «историей и Историей», различия между Россией и Западом концептуализировались в терминах времени («отсталости» и догоняющего развития). А мышление славянофилов о прошлом является мышлением не историческим, оно разворачивается именно между «порядком и Порядком». Поэтому прошлое славянофилов не проходит, а присутствует всегда, как таинственный, невидимый, но «истинный мир», содержащий в себе всегда актуальные истоки, смыслы и образцы. Действительность в перспективе такого типа мышления предстает как «кажущийся мир» -- не подлинный, искаженный или «испорченный» западными веяниями, восходящими к реформам Петра I. Антиномия «Россия - Запад» в этой перспективе соотносится не со временем, а с разными порядками бытия, которые различаются, в том числе по линиям временное и вечное, рациональное и иррациональное.
Любопытным является замечание Бориса Гройса о том, что начиная с философии Петра Чаадаева, антиномия «Россия - Запад» определяется по аналогии с противопоставлением сознания и подсознания. По мнению Гройса, критика России Чаадаевым основывается на характеристиках, которые представляют собой классическое для западной традиции описание подсознательного (Гройс 2003: 150167). Россия в «Философических письмах» предстает как пребывающая вне пространства и времени, вне памяти, вне права и рационального анализа, что соотносит её с подсознанием, ускользающим от рационального сознания Запада. Имея в виду устойчивую критику рационализма российскими антизападниками и их апелляцию к «глубинной народности», этот тезис представляется весьма перспективными для исследования образа Запада в российской исторической культуре.
Историческая культура России, таким образом, определяется напряженностью между двумя основными тенденциями: стремлением обоснования универсализма мировой истории и утверждением особой миссии России, которая не может быть описана рационально. Напряженность между этими тенденциями способствовала соотнесению российской идентичности с конструированием образа Запада как Другого, отношение с которым разворачивается в цикличных движениях от освоения к отчуждению и наоборот.
Обе эти тенденции нашли свое проявление в революционном движении первых десятилетий ХХ века. Большевики, захватившие власть в 1917 году, настаивали на том, что революция в России имеет, во-первых, универсальное всемирно-историческое значение, а во-вторых, космически-метафизический или даже мистический смысл, в котором реализуется особая российская миссия. Этот второй смысл активно прорабатывался революционным искусством. Русский авангард был пропитан эсхатологическими идеями нового мира, который возникает после крушения исторического мира и завершения всемирно-исторического процесса. Чаадаевский пессимизм относительно того, что Россия не живет в истории, оборачивается оптимистичными надеждами на уникальную миссию России, которой удастся разрешить все исторические противоречия и выйти за пределы истории, ведущей к апокалипсису. В этой перспективе обоснования пространства за пределами истории следует понимать, например, «Черный квадрат» Казимира Малевича, который впервые появляется в декорациях к поставленной в декабре 1913 года футуристической опере «Победа над Солнцем». Эта супрематистская мистерия, ставшая плодом совместного творчества Михаила Матюшина (музыка), Алексея Крученых (либретто), Велимира Хлебникова (текст пролога) и Казимира Малевича (декорации), воспроизводит гибель исторического мира и наступление космической ночи. Вместо погасшего Солнца, символизирующего прежний мир, человечество зажигает искусственное, которое знаменует наступление нового дня и рождение нового мира. «Черный квадрат» напрямую связан с эстетикой апокалипсиса и противопоставляется солярному кругу, которому он приходит на смену. Все, созданное в истории, теряет всякую ценность в постисторическом мире, в котором «выжигается плесень прошлого» (Малевич 1919: 27), а человеческий гений побеждает смерть и сохраняет вечную молодость.