Аргумент Нагеля вообще не является возражением для физикализма, хотя может быть одной из предпосылок для несколько нетривиального и выходящего за рамки целей данной работы вывода о том, что все человеческое научное знание, включая аксиоматическое, антропоцентрично. Нагель подразделяет характеристики явлений на субъективные и объективные. Первые могут быть восприняты лишь с «определенной точки зрения», а относительно вторых: «Молния имеет объективный характер, который не исчерпывается ее зрительным проявлением, и это может быть исследовано Марсианином без зрения»[155]. Подобное утверждение порождает возражение: человек может иметь суждение о каком-либо явлении только на основании данных органов чувств. Любые дескриптивные характеристики предметов, такие как протяженность, масса, ускорение или форма, могут быть установлены только чувственным путем и только существом, способным наблюдать, следить, измерять. Если некоторое существо не способно никаким образом получить информацию о существовании явления, которое Нагель бы назвал объективно существующим, то такое существо не может иметь никаких суждений о явлении.
Каузальный аргумент, как его формулирует Джексон, не исключает квалиа из каузального порядка состояний нервной системы: по его словам, чувственный опыт «от первого лица» имеет общие нейробиологические причины, что и поведенческий ответ, но параллелен поведению.
Каузальный аргумент нейробиологического эпифеноменализма не касается природы квалиа и не является аргументом против физикализма, поскольку логически совместим с утверждением о том, что чувственный опыт является биологическим состоянием. Окончательное суждение о нейробиологической каузальности и порядковой последовательности состояний может быть основано только на данных биологии, но аргументация эпифеноменалистов может быть предметом логического анализа. Что еще более важно, каузальный аргумент создает затруднения для объяснения приобретенных поведенческих реакций.
Утверждение о том, что чувственный опыт боли может только сопутствовать поведенческому ответу на раздражитель, причиняющий боль, лишает возможности объяснить, почему человек стремится избежать соприкосновения с предметом, который однажды уже вызвал боль. Память болезненных ощущений от соприкосновения с нагретым металлом, то есть память о том, что эпифеноменалист назвал бы «квалиа», сама по себе достаточна для выработки безопасного поведения. В этом и подобных случаях поведение порождается лишь памятью чувственных ощущений, а не самим физическим раздражителем.
Что все это значит для нашего разговора? Примеры, которые приводят эпифеноменалисты, ровным счетом ничего не доказывают о том, что человеческий сознательный опыт не имеет телесной, физической природы. Их аргументы сами по себе внутренне противоречивы. Их мысленные эксперименты лишь запутывают. Все, что я хочу сказать, очень просто и напрямую касается религии: все то, что мы называем нашими чувствами или сознанием, является на самом деле лишь содержимым нашего мозга. Нет никаких выдерживающих критику доводов в пользу того, что когда мы говорим о «субъективном», мы не имеем в виду конкретные материальные структуры.
Мой довод против эпифеноменализма можно назвать мнемоническим аргументом. Однако в целях демонстрации логических противоречий аргументов о квалиа нет необходимости опираться на гипотезы о памяти и современные нейробиологические эксперименты. Достаточно лишь анализа самой аргументации эпифеноменалистов. Аргумент о знании, представляющий собой главный довод эпифеноменализма, касается только вербального способа передачи знания, и ничего не говорит о природе опытного знания. Каузальный аргумент, во-первых, не позволяет объяснить существование приобретенных поведенческих реакций, таких как страх перед предметом, способным причинить боль, где именно память о «болезненности» боли является причиной страха, а во-вторых, сам по себе ничего не говорит о природе чувственного опыта. В частности, Джексоном рассматривается как порождаемый нейробиологическими причинами, то есть утверждения о природе субъективного не следуют из суждений о каузальной роли субъективного, и в случае с метафизическим эпифеноменализмом постулируются произвольно в начале рассуждений. Аргумент Нагеля является тавтологическим, где полное знание о том, «каково это быть летучей мышью», тождественно структурной идентичности с летучей мышью. Модальный аргумент Крипке произвольным образом постулирует отсутствие причинно-следственной связи между структурой тела и сознанием, то есть является случаем дуализма.
Окончательный вывод о том, что слово «квалиа» в будущем разделит судьбу слов «теплород», «эфир» или «витальность», можно сделать лишь на основании исчерпывающих естественно-научных данных. Однако логический анализ утверждений эпифеноменалистов позволяет обнаружить двусмысленности и в тех рассуждениях, которые и позволяют начинать разговоры о квалиа. При этом нет необходимости исключать из речи словосочетания «чувственный опыт» или «сознательный опыт».
Что это означает для нашего разговора о религии? Все очень просто! Физикализму нет альтернативы. Аргументы, направленные против физикализма, сами не выдерживают критики. Давняя гипотеза о связи устройства человеческого мозга и человеческой интеллектуальности, которая была хорошо знакома еще Гольбаху, на наших глазах превращается в имеющую предсказательную силу теорию. Эпифеноменализм – это красная линия, последний рубеж обороны, который занимают те, кто втайне верит в особое, надприродное качество человеческого ума, сознания и психической жизни. Для теории разума эпифеноменализм играет такую же роль, как аргумент «разумного замысла» для эволюционной биологии. А природа интеллекта, сознания и души – это последнее убежище всех религий на планете. Когда это убежище падет перед лицом точного познания, когда мы поймем, как связаны гены, устройство мозга, поведение и память, места для религий в нашей культуре и на нашей планете не останется. Потому что главная мысль каждой религии – это вовсе не бог, ведь бог – это частный персонаж авраамических религий. Главная мысль каждой возможной религии в мире – это сверхъестественная сила наших мыслей, наша свободная воля и наша метафизическая индивидуальность.
Но что подобная экстраполяция означает для нас? Я понимаю, что в этот самый момент у читателя может возникнуть знаменитый вопрос о свободе воли, и я могу ответить на него таким образом: мы можем предопределить поведение человека. Но для этого нужно определить все исходные условия нашего поведения, включая нашу телесность, наше состояние, нашу окружающую среду и нашу память. Человеческое поведение детерминировано всеми этими факторами сразу, причем действующими единовременно. Плюс могут быть и другие факторы, которые нам не известны. Но если мы как бы «клонируем» весь участок пространства-времени, включающий человека со всеми его параметрами и всю среду вокруг него со всеми ее параметрами, мы определим тем самым человеческое поведение, человеческое состояние, человеческие мысли, вообще все, что обычно мы определяем как человеческое. Это будет идеальная человеческая копия в идеальном «Дне сурка».
Природа интеллекта, сознания и души – это последнее убежище всех религий на планете
Однако наш мозг сформирован эволюционным процессом в условиях, которые постоянно меняются, и все наши особенные способности позволяют нам не выполнять одну и ту же рутину раз за разом, а приспосабливаться к постоянным изменениям. Чтобы детерминировать человека, его нужно поместить в совершенно определенную среду в совершенно определенном состоянии… Но для такой ситуации лучше подходит простой автомат, а способность нашего мозга постоянно искать решения проблем и учиться для подобных условий будет избыточна. Мне мгновенно вспоминается знаменитая аллегория о забивании микроскопом гвоздей.
Не мироздание, карма и божественная воля устроены ради нашей свободной воли, а то, что мы традиционно называем «свободной волей», устроено ради приспособления к «беспорядочному» миру, «полному шума и ярости».
Большая часть религиозных идей не является предметом науки. Нельзя экспериментальными данными или принятыми нами теориями подтвердить моральные максимы или опровергнуть тринитарную антиномию, просто потому что оценочные или метафизические высказывания не имеют отношения к опыту. Но есть в составе религиозных учений и отдельные представления, которые можно опровергнуть фактами или противопоставить нашим теоретическим знаниям по существу. Самым уязвимым для естественно-научной критики является религиозное представление о человеческой природе. Эйдосы и провидение – хороший повод для пустого спора, но человеческая природа дана нам в опыте. Знание о том, как мы устроены, «несъедобно» для верующих. Наше эволюционное происхождение пугает тех, кто привык видеть в человеческой природе сверхъестественный центр Вселенной, ради которого существуют небесные тела и твари живые. Впрочем, без мифа о красной глине можно обойтись. Для ловкого апологета приматы – не такая уж и проблема. Но вот знание о нашем разуме – вызов для веры значительно более страшный, подлинный масштаб которого еще не был даже толком оценен. Я не вижу серьезных возражений тому, что мы – это только состояние нашего мозга. Эксперименты по изучению содержания зрительного восприятия или даже по передаче воспоминаний от одной крысы другой поражают воображение. Если верно, что человеческой памятью и индивидуальностью можно манипулировать при помощи нейробиологических средств, самые важные постулаты религиозных убеждений и метафизической философии теряют всякий смысл. Наша индивидуальность, наша личность, наша свободная воля и наше поведение – это не божественная тайна, а лишь биологическая частность. Наш разум так же беспомощно перебирает ограниченное количество решений, как и эволюционный процесс.
Таким образом, не все религиозные идеи могут существовать в метафизическом вакууме, хотя для знакомого с историей философии человека непроверяемое есть спекулятивное и бессмысленное. Между некоторыми очень важными религиозными идеями и наукой все же есть конфликт. Есть часть религии, которая является бессмыслицей, но есть и часть религии, которая является ложью. Ложными являются аргументы креационистов о том, что у событий библейского потопа есть геологические доказательства. Ложным является и то, что человеческая воля не зависит от состояния мозга.
Вот важная мысль, которую следует запомнить: религия мешает нам понимать нашу собственную природу. Она мешает нам понять причины нашего поведения и мешает нам решать наши собственные проблемы. Религия называет грехом естественное поведение и добродетелью то, что является насилием над человеческой природой. В этом религия противостоит жизни и мешает нашему познанию.
Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие.
Иисус Христос. (Мф.7:22–23)
В христианской традиции человек может достичь спасения, то есть восстановления нарушенной грехопадением связи с богом, который является источником всего блага в мире. Без объединения с богом человек в своей жизни и своем посмертном существовании будет страдать, потому что в его жизни не будет божественной любви. Эти постулаты христианской традиции восходят, как вы помните, к идеям Платона. Именно Платон развил понятие «псюхе», души как нематериальной идентичности, существующей вне тела в нематериальном мире, и представление о Благе как таковом (в архаичных мифах, включая иудейские, под духом понимается буквальное дыхание, не имеющее отношения к индивидуальности). Благо у Платона является языковой абстракцией от всего, что персонажи платонических диалогов, Сократ, его ученики и оппоненты соглашались назвать «благим» и «совершенным». Возникшая за тысячи километров от Средиземноморья традиция, буддизм, представляет собой способ через познание четырех благородных истин достичь нирваны как свободного от страданий бесстрастного состояния. Общим для данных традиций является противопоставление чувственной действительности, настоящей жизни, с одной стороны, и идеалов – с другой.
Во всех перечисленных случаях обращает на себя внимание произвольное употребление самого понятия блага. Характеристика какого-то предмета или события как «благого», или «хорошего», отлична по своей лингвистической роли от описания этого предмета как протяженного, имеющего определенную массу или конкретное положение в пространстве. Утверждение о том, что Адольф Гитлер был «плохим человеком», не играет такой же логической роли, как утверждение о том, что Адольф Гитлер имел такой-то вес, такой-то рост и такой-то цвет волос. Оценочное высказывание не является дескриптивным высказыванием, не выражает какой-то чувственный опыт и не имеет истинностного значения.
Подобный способ анализа оценочных суждений и ценностных проблем известен как эмотивизм и получил свое начало в уже упомянутом исследовании Альфреда Айера и более подробно в статье Чарльза Стивенсона «Эмоциональное значение этических терминов». Альфред Айер отделяет собственно этические суждения от анализа содержания этических терминов, анализа «морального опыта» и его причин и этических «увещеваний». Предметом интереса Айера был вопрос о том, «можно ли высказывания об этических ценностях перевести в высказывания об эмпирических фактах»[156]. Рассматривая этические суждения, Айер отказывается от субъективистского и утилитаристского подходов, как способов анализа существующих этических предложений. Субъективистский подход заключается в том, что «верное» – есть то, что поддерживается большинством. Но в утверждении о том, что «большинство иногда поддерживает неверные действия», нет логического противоречия. Следовательно, определение «верного» не связано с коллективным соглашением или индивидуальным одобрением. Утилитаристский подход также является неудовлетворительным в целях определения того, что считается «верным», так как нет логического противоречия в утверждении о том, что «не всегда действия, приносящие наибольшее удовлетворение в данной ситуации, являются верными»[157]. Айер пишет о том, что редукция этических утверждений к не-этическим (дескриптивным) не совместима с конвенциями современного обычного языка. Рассмотренные им утилитаризм и субъективизм не годятся, таким образом, не как источники каких-либо конкретных этических утверждений, а как способы анализа существующих этических понятий, как основания метаэтики. Также Айер указывает, что следует различать нормативные этические символы и дескриптивные этические символы, где последние являются лишь описаниями предпочтений отдельно взятого общества, то есть являются обычными социологическими предложениями. Если же брать в качестве примера традиции обоснования этических суждений в интуиции или метафизике, то легко обнаруживается, что из таких неясных оснований можно обосновывать произвольные утверждения. Для абсолютистских или интуитивистских метаэтических соображений нет релевантной эмпирической проверки. Главная же мысль Айера заключается в том, что этический символ в пропозиции не добавляет ничего к фактическому значению предложения: «ты поступил неправильно, украв деньги» = «ты украл деньги», где оценка есть лишь выражение эмоций, синтаксически тождественная восклицательному знаку. «Если в предложении вообще не содержится утверждения, очевидно, что нет смысла спрашивать, является ли сказанное истинным или ложным»[158]. Наконец, утверждения об эмоциях (assertions[159]) отличаются от выражений эмоций (expressions), то есть этических суждений, тем, что выражение эмоции не обязательно сопровождается утверждением. Можно только добавить, что утверждение об эмоциональном переживании («в данный момент я скучаю», «в данный момент я напуган») не является суггестией и этически нейтрально.
Вот что заключает в конце концов Айер: «… любая попытка сделать из нашего употребления этических и эстетических понятий основание метафизической теории, относящейся к существованию мира ценностей, отличного от мира фактов, содержит ложный анализ этих понятий» (с. 164).
Чарльз Стивенсон в своей работе «Эмоциональное значение этических терминов»[160] подверг критике классические этические «теории интереса» Юма и Гоббса, так как последние определяли эмоциональные термины (такие как «благо»), используя чисто дескриптивные термины («то, что одобряется обществом»). Согласно Юму назвать нечто «благом» означает признать, что большинство одобряет это нечто, а согласно Гоббсу «благо» есть предмет желания. «Согласно определению Гоббса, человек может подтвердить окончательно свои этические суждения, показав, что он делает интроспективную ошибку о своих желаниях. Согласно определению Юма, кто-то может подтвердить (грубо говоря) свои этические суждения, приняв участие в голосовании. Подобное использование эмпирического метода, в любом случае, кажется далеким от того, что мы принимаем как доказательство, и подвергает сомнению полную релевантность определений, которые подразумевают его»[161]. Стивенсон считает необходимым исключить любую форму голосования по вопросу и отвергает теории интереса в их классической форме, поскольку даже из истинного утверждения о коллективном согласии в интересах никак не следует ни релевантное определение понятия «благо», ни индивидуальное принятие коллективного соглашения. Из эмпирических качеств самого предмета также никаким образом не следует то, является ли такой предмет «благом». «Вместо того мы, должно быть, используем какое-то понимание «блага», которое не определяется релевантно в терминах чего-либо научно познаваемого»[162]. Стивенсон утверждает, что есть три ключевых требования, которым отвечает релевантное понимание «блага», но которые не выполняются классическими теориями интереса: во-первых, благо должно быть предметом рациональных разногласий, во-вторых, оно должно быть «притягательным» (magnetic), и, в-третьих, оно не должно быть определяемым с помощью научного метода (эмпирически). Хотя традиционные теории интереса этим требованиям не отвечают, «это не подразумевает, что «благо» должно быть объяснено в терминах Платоновской Идеи, Категорического императива или быть уникальным неанализируемым качеством»[163].
В классических теориях интереса этические утверждения предоставляют информацию об (индивидуальных) интересах при данных условиях, на практике такие высказывания не описывают факты, а являются средством влияния на других людей, средством убеждения. В самом деле, у человека нет смысла в констатации наличия у себя таких-то и таких-то интересов, подобные утверждения не станут предметом разногласия (столь характерного для этических вопросов). От цели употребления этических высказываний Стивенсон переходит к вопросу значения таких высказываний и выделяет два типа высказываний: дескриптивные, выражающие уверенность в факте, и динамические, не выражающие уверенности в каком-либо факте, но выражающие эмоции, направленные на создание настроения, содержащие суггестию. Стивенсон вводит понятие эмоционального значения слова, которое обозначает «тенденцию данного слова, возникающую в течение истории его употребления, порождать (или порождаться) аффективные реакции в людях»[164]. В конце концов, автор модифицирует теорию интереса таким образом, чтобы она отвечала трем заданным ранее критериям. В таком случае дискуссия об этических утверждениях является не разногласием о вере (в факт), а разногласием об интересах и потому не может быть разрешена рационально. Проблема «притягательности» решается просто, поскольку рассуждения Стивенсона включают и заинтересованность говорящего. Наконец, третье и самое важное ограничение, введенное Стивенсоном, касается роли научного метода, эмпирических данных и согласия о вере (в факт) в разногласии об интересах. Эмпирический метод является релевантным этике лишь постольку, поскольку касается предмета или фактора, ставшего объектом нашего интереса. Эмпирический подход не является достаточным для достижения этического согласия. Этические утверждения не являются дескриптивными и не могут раскрыть некий особый тип априорной истины, который бы руководил самими интересами людей, «…спросить, что есть благо, означает просить оказать влияние»[165]. Таким образом, Чарльз Стивенсон вносит лингвистические коррективы в классические теории интереса и более подробно формулирует базовые принципы метаэтической теории эмотивизма.
В свою очередь, от себя к приведенным выше рассуждениям хотелось бы добавить вот что: высказывания, касающиеся ценностей, могут быть дескриптивными, и такие высказывания описывают человеческое оценивающее поведение и реакции на конкретные предметы. Предложение «человек A проявляет в своем поведении реакцию B на предмет C» является дескриптивным, оно протоколирует индивидуальное оценивающее поведение (если же описывается коллективное поведение, речь идет о социологическом предложении, как писал Айер). Однако из такого дескриптивного высказывания не следует ни суггестия в пользу такой же реакции B адресата высказывания на предмет C, ни утверждение о существовании метафизической истины, детерминирующей единообразную для всех людей реакцию B на предмет C. Человеческие реакции на предметы, которые иллюстрируются ценностными высказываниями, определяются только физиологией авторов таких высказываний и содержанием памяти авторов таких высказываний, их благоприобретенными навыками (и потому с течением времени человек может менять свою поведенческую реакцию на предмет). Ни черты физиологии, в силу неопределенной изменчивости, ни опыт не являются единообразными для всей человеческой популяции. Реакции на предметы в итоге являются средствами приспособления к среде, то есть сама способность связывать эмоциональные реакции и предметы, закреплять условный рефлекс играет биологическую роль. Собственно ценностные высказывания не являются дескриптивными, не имеют истинностного значения, играют суггестивную роль, как об этом писал Стивенсон, и являются средством влияния на людей, поведенческим жестом. Несогласие с категоричными ценностными утверждениями не является несогласием относительно фактов (рациональным разногласием), но представляет собой непроизвольную реакцию защиты от эмоционального насилия.
Сама способность вырабатывать реакции на раздражители имеет большое биологическое значение, поскольку служит цели приспособления к меняющимся условиям окружающей среды, средством адаптации, и страх перед физической угрозой или протест против насилия являются вполне понятными реакциями современного европейского горожанина, равно как и жажда кровной мести для обитателя афганских гор или африканской саванны. Если оценочное утверждение выражает реакцию на конкретный предмет, с которым человек столкнулся на собственном опыте, то такая оценка выполняет свою непосредственную роль. Но все дело в том, что при помощи риторики можно вызвать у широкой аудитории категоричные реакции на общий класс предметов или событий, с которыми аудитория вообще может не быть непосредственно знакома (легко вспоминаются «пятиминутки ненависти» из романа Джорджа Оруэлла «1984»). Одна из самых больших проблем религий заключается в том, что религиозные учения часто провоцируют категоричные эмоциональные реакции паствы по отношению к воображаемым угрозам или безобидным, с точки зрения атеиста, формам поведения. Кроме того, категоричные оценочные суждения в равной степени свойственны и разрушительным идеологиям, вроде большевизма или нацизма. Эти последние вообще слишком похожи на религию…