Что касается платоновской логики блага и отсутствия блага, Гольбах так же замечательно обнаруживает, что человек как бы мыслит свое благополучие самим собой разумеющимся порядком вещей, но страдания – нарушением этого порядка. Это именно тот дефект логики, который характерен и для Платона, и для христианства, и всей современной проблематики религий. Сами по себе вещи не являются благими в том же смысле, в каком они являются протяженными. Мы оцениваем их в силу наших частных интересов. При этом мир будто бы в долгу перед нами и нашими интересами, и всякое отступление от привычного и удобного нам порядка вещей есть зло, нарушение космического характера. Инфантильность, антропоцентризм и несостоятельность такой логики очевидны. И уже совершенно не важно, что является источником подобного зла: несовершенство материи, ее неспособность соответствовать нашему умозрению или мстительность и другие сантименты вымышленных сверхъестественных существ, которым следует приносить жертвы. В том и в другом случаях следует спросить прямо: а что такого само собой разумеющегося в нашем умозрении о благе? В чем его происхождение? Является ли оно неким началом космоса, как у Платона, или нашей частной реакцией на раздражители? Я никогда не видел удовлетворительного или честного ответа на такой прямолинейный или простой вопрос.
Мы принимаем феномены, порождающие положительные реакции, как данность, но тратим силы на поиск причин бедствий. Этот же аргумент касается не только платоновского представления о благе самом по себе, но и знаменитого сегодня «антропного принципа»: «Упорно усматривая во всем только себя самого, человек никогда не замечал всеобъемлющей природы, ничтожную часть которой он составляет». Оценочно нагруженная онтология Платона нелепа. Оценочные характеристики не имеют отношения к порядку вещей.
Другим следствием подобного представления о божестве является религиозное «общение» с этим божеством. Я вижу в подобном «общении» коммуникативную ошибку мозга. Мы пытаемся умолять обстоятельства, угрожать им или наказывать их точно так же, как мы умоляем, угрожаем или наказываем себе подобных. Даже вполне рациональные люди способны злиться на предметы, которые «причинили» им боль: кто не ругался на молоток, угодивший по пальцу вместо гвоздя? Видимо, это непроизвольное следствие устройства нашего мозга, поскольку наш мозг в ходе эволюции нашего вида приспосабливался в первую очередь к функции общения, социализации, от которой настолько зависят наши выживание и репродукция.
Чем больше мы ищем в конкретных событиях скрытые нефальсифицируемые принципы, тем меньше понимаем, какие конкретные события приводят к конкретным последствиям
Наконец, воображение скрытых за событиями замыслов или мотивов сверхъестественных существ начисто затуманивает наше понимание природы. Чем больше мы тратим сил на суеверия, тем меньше способны наблюдать и предсказывать естественное развитие событий. Это же, кстати, справедливо и в отношении социально-философских мифов, вроде мифа Хантингтона о «столкновении цивилизаций» или мифа Маркса о «законах истории»: чем больше мы ищем в конкретных событиях скрытые нефальсифицируемые принципы, тем меньше понимаем, какие конкретные события приводят к конкретным последствиям, и для политиков это может стать причиной трагических ошибок. Тут я хотел бы снова подчеркнуть: между религией и другими типами заблуждений нет четкой разницы.
Справедливо и обратное: чем лучше мы понимаем научный метод и отдельные эмпирические закономерности, тем меньше нам интересны суеверия, метафизика и идеологии. Мы не отрицаем эти фикции мозга, поскольку отрицание всегда эмоционально нагружено и всегда лишено надежных оснований. Отрицание – это крайняя мера. Если у нас есть надежные основания – наши знания и опыт, – мы не отрицаем то, в чем не видим смысла. Мы можем спокойно и последовательно проанализировать миф, обнаружить его структуру, его происхождение и его произвольно взятые основания, и подобный анализ даже может быть интересным и полезным.
В этом случае миф, будь то миф философский, религиозный или идеологический, для нас как засушенное насекомое. Предмет исследования, экспонат коллекции, содержимое архива.
Итак, метафизика есть лишь глубокомысленное незнание. Ее основания, как и основания суеверий первобытных племен – отсутствие знания. Между богословием и архаичным мифом нет принципиальной разницы. Теолог не знает ничего, кроме истории своего мифа, рассмотренной некритично и поверхностно.
«В дальнейшем метафизики, проведшие такое тонкое различие между природой и ее собственной силой, не переставали трудиться над тем, чтобы снабдить эту силу тысячью непонятных качеств. Так как сила является просто модусом и поэтому ее нельзя увидеть, то они сделали из нее дух, разум, бестелесное существо, т. е. субстанцию, совершенно отличную от всего того, что мы знаем. Они не понимали того, что все их открытия, равно как и сочиненные ими слова, служили только маской фактического незнания и вся их мнимая наука сводилась к тому, чтобы путем тысячи экивоков высказать лишь то, что они не могут понять, как действует природа. Мы всегда заблуждаемся, когда не изучаем природы и хотим выйти за ее пределы; после таких попыток мы бываем вскоре вынуждены вернуться к ней или же подставить непонятные слова на место вещей, которые знали бы гораздо лучше, если бы хотели изучать их без предрассудков»[104].
Гольбах совершенно точно видит проблему метафизики: все эти понятия, вроде духа или божества, лишены оснований. Предпосылки для метафизических выводов взяты произвольно. Метафизические предложения не сообщают нам никакого знания. Общие рассуждения о качествах бога не содержат никакого знания. Более того, конкретные качества бога, которые ему приписывают богословы, – это человеческие качества. Рассуждение о божественном замысле имеет в виду человеческую рациональность, что вдвойне забавно, если учесть, как плохо мы еще понимаем принципы собственной интеллектуальности. Гольбах и Монтень совершенно правы, когда говорят, что в основании христианства лежит антропоцентризм. Это справедливо для апофатического богословия, ведь бог Григория Паламы все равно есть, как это писал еще неоплатоник Плотин, благо само по себе. Даже в диалоге «Парменид» Платона скрывается все тот же антропоцентризм, ведь делать оценочное суждение в пользу бесконечного, а не конечности – вполне в духе смертного существа, каким является человек.
Таким образом, Гольбах видит в идее бога две составляющие:
1. Объяснение феноменов реальности, причин которых мы не знаем, – от первобытного мифа до античной метафизики;
2. Оценочно нагруженный образ «блага», в действительности внутренне противоречивый и берущий за образец тиранию.
Вот что в конце концов говорит Поль Анри Гольбах о божестве, и это кажется совершенно точной, последовательной и исчерпывающей характеристикой:
Общие рассуждения о качествах бога не содержат никакого знания
«Во всех странах люди поклонялись странным, несправедливым, кровожадным, неумолимым богам, права которых они никогда не осмеливались подвергать сомнению. Эти боги повсюду были жестоки, распутны, пристрастны; они походили на тех разнузданных тиранов, которые безнаказанно издеваются над своими злополучными подданными, слишком слабыми или слепыми, чтобы оказать им сопротивление и избавиться от гнетущего их ига. Такому же отвратительному богу заставляют нас поклоняться и ныне; бог христиан подобно богам греков и римлян наказывает нас в этом мире и будет наказывать в загробном за проступки, имеющие своим источником полученную нами от него природу. Подобно опьяненному своей властью государю, этот бог щеголяет своим могуществом и, по-видимому, поглощен лишь детским удовольствием показать, что он господин всего сущего и не подчинен никаким законам. Он наказывает нас за то, что мы не знаем его непостижимой сущности и загадочной воли. Он наказывает нас за прегрешения наших отцов; от его деспотических капризов на веки веков зависит наша судьба, в зависимости от его роковых повелений мы помимо нашей воли становимся его друзьями или врагами: он делает нас свободными лишь ради варварского удовольствия казнить нас за неизбежное злоупотребление свободой, вызываемое нашими страстями или заблуждениями. Наконец, теология показывает нам, что люди всегда подвергаются наказаниям за свои неизбежные, необходимые проступки, будучи как бы жалкими игрушками в руках злого и тиранического божества»[105].
В целом «Система природы…» Гольбаха – масштабное, последовательное и выдающееся сочинение, рассматривающее целый ряд важнейших вопросов о религии, от вопросов происхождения религии до вопросов соотношения религии и морали. Сочинение не потеряло своей актуальности, его аргументы против религии по-прежнему вполне злободневны. Любая современная дискуссия об атеизме так или иначе затрагивает несколько вопросов, рассмотренных в «Системе природы…». Насколько мы говорим о религии сегодня в терминах Платона и Аристотеля, настолько же наши рассуждения об атеизме обязаны Гольбаху, хотя, разумеется, прогресс наук за последние столетия ставит современных публицистов, говорящих об атеизме, в значительно более выгодные условия, чем те, в которых писали авторы Просвещения.
Однако хочу отметить: атеизм эпохи Просвещения – это прямое следствие прогресса естественных наук. Ламетри, Кондорсе, Гольбах – эмпирики, подобно Юму или Локку. История становления науки, преодоления метафизики и религии не закончилась в эпоху Великой французской революции.
В эпоху Просвещения естествознание стало альтернативой догматическому философствованию, метафизическим спекуляциям и религии. Но роль науки на этом не заканчивается! Со временем наука стала чем-то гораздо большим, нежели просто ветвью философии и просто прикладными навыками. Один из самых важных тезисов данной книги заключается в том, что наука – это вовсе не альтернатива античной философии или религии, это особое качество знания, которое вообще лишает смыслалюбое религиозное противостояние. Подобные драматичные перемены приносит переход от эмпиризма Нового времени к аналитической философии XX века.
Переходным звеном между классическим эмпиризмом Нового времени, в том числе эмпиризмом Дэвида Юма, и современной аналитической философией, сопутствующей науке, стала работа известнейшего физика и философа Эрнста Маха «Познание и заблуждение». Я хотел бы сказать о ней пару слов потому, что в этом сочинении прекрасно излагаются принципы экспериментального познания.
Мах сводит познавательные способности к операциям мозга, совершаемым над содержимым памяти. Чувственные раздражители влияют на наш мозг потому, что в нашей памяти они связаны с опытом прошлого. Именно благодаря опыту прошлого, то есть воспоминаниям, мы умеем предсказывать новые события. В этом Мах развивает и доводит до совершенства мысль Юма. Мах очень важен и интересен для нашего разговора тем, что приводит замечательную модель редукции психической жизни человека к работе памяти:
«Итак, нет изолированных чувств, желаний, мышления. Ощущение, являющееся одновременно процессом физическим и психическим, составляет основу и всей нашей психической жизни.
* * *
Внимательное наблюдение в себе процессов, которые мы называем соображением, решением, волей, знакомит нас с совокупностью очень простых фактов. Возьмем какое-нибудь чувственное переживание. Мы встречаем, например, своего друга, и он приглашает нас посетить его, отправиться с ним на его квартиру. Это переживание вызывает в нас разнообразные воспоминания. Последние оживают последовательно одно за другим, взаимно сменяясь и вытесняя друг друга. Мы вспоминаем остроумную беседу нашего друга, пианино, стоящее в его комнате, вспоминаем его превосходную игру на этом пианино. Но вот мы вспоминаем также, что сегодня вторник и что в этот день нашего друга обыкновенно посещает один сварливый господин. Мы с благодарностью отклоняем приглашение нашего друга и удаляемся. Каким бы ни оказалось наше решение, как в самых простых, так и в самых сложных случаях, оказавшие свое действие воспоминания таким же образом определяют наши движения, вызывая те же самые движения приближения и удаления, как соответствующие чувственные переживания, следами которых они являются. Не от нас зависит, какие воспоминания оживут и какие одержат победу. В наших произвольных действиях мы не менее автоматы, чем простейшие организмы»[106].
Решение задач Мах описывает как мысленный перебор содержания воспоминаний:
«Другой тип потока представлений образует разрешение какой-нибудь загадки, геометрической или технической задачи, научной проблемы, осуществление художественного замысла и т. д., то есть движение представлений с определенной целью. Здесь отыскивается нечто новое, в данный момент известное лишь отчасти. Такой поток представлений, в котором не теряется из виду более или менее определенная цель, мы называем размышлением.
<…>
Отыскиваемое в нашем размышлении представление должно удовлетворить известным условиям. Оно должно разрешить загадку или проблему, сделать возможной известную конструкцию. Условия известны, а само представление – нет»[107].
Эти рассуждения, гипотезы об устройстве интеллекта остроумны и современны. Но важным для нашего разговора является то, что подобная логика – полная противоположность метафизической религиозной антропологии, в первую очередь – жизненно важного для христианства представления о свободе воли. Приводя объяснение решения естественно-научной или геометрической задачи простым перебором, лишь с последующей фиксацией в формуле или правиле, Мах прекрасно показывает и то, как устроен интеллект, и то, как метафизическое представление о рациональных законах Вселенной противопоставлено эмпиризму и научному методу.
Человеческая воля – это предсказуемое поведение мозга
Мысль Маха о том, что «сущность всякого решения проблемы в экспериментировании мыслями, воспоминаниями» – развитие логики Юма о получении нового знания из опыта. Что более важно, это важная догадка о природе интеллекта и интеллектуальных способностей: решение интеллектуальных задач есть не созерцание вечных идей, а комбинаторика содержимого чувственной памяти. Более того, Эрнст Мах излагает передовую по меркам своего времени нейробиологическую гипотезу, когда говорит о том, что выпадение функции какой-нибудь части коры мозга влечет за собой психические нарушения, что, в свою очередь, подкрепляет рядом замечательных примеров из современной ему медицины. В частности, его внимание привлекают нарушения функций мозга и поведения и заболевания вроде апоплексии или афазии, и в особенности люди с амнезией вследствие черепно-мозговых травм[108]. Эти удивительные примеры показывают, что человеческая индивидуальность – это прежде всего наши воспоминания, а память имеет органическую природу.
Но самым главным для нашего разговора является логически следующая из нейробиологической гипотезы мысль Маха о том, что под «человеческой волей» мы понимаем предсказуемое функционирование мозга.
«То, что мы называем волей, есть лишь особая форма вторжения временно приобретенных ассоциаций в раньше образованный устойчивый механизм тела. В условиях жизни несложных бывает почти достаточно одних прирожденных механизмов тела, чтобы обеспечить содействие всех частей последнего сохранению жизни. Но когда условия жизни более или менее сильно изменяются во времени и пространстве, одних рефлекторных механизмов оказывается недостаточно. Является необходимость в известной свободе размаха их функций, в расширении их пределов и возможности изменения их в этих пределах от случая к случаю. Эти, правда небольшие, изменения осуществляются ассоциацией, в которой выражается относительная устойчивость, ограниченная изменчивость условий жизни. Видоизменение рефлективных процессов, определенное доходящими до сознания следами воспоминания, мы называем волей. Без рефлекса и инстинкта нет и видоизменений их, нет и воли»[109].
Если религиозный опыт – это лишь состояние мозга, подобное результату воздействия наркотиков, такое состояние не может быть источником истины, лишь источником сильных эмоциональных переживаний
Все это важно потому, что теория научного познания, эпистемология, которая начала свой путь в работах эмпириков Нового времени, тесно связана с определенными представлениями о человеческой природе и интеллекте. Принимая плоды науки, такие как современная медицина или информационные технологии, мы принимаем научный метод. Принимая научный метод, мы принимаем научные данные о человеческой природе, включая наследственность и устройство мозга. Я не вполне согласен с Ричардом Докинзом в том, что эволюционная биология – это главный научный вызов религии. Религиозные апологеты могут себе позволить риторику современных католиков, которые признают животное происхождение человеческого тела, но настаивают на божественном происхождении души. Но от нейробиологии, получения доступа к содержанию нейронной памяти и открытий в области искусственного интеллекта религии нет укрытия. Новое направление в исследовании религиозности, нейротеология, как ее называет Эндрю Ньюберг, открывает секреты святая святых: природу так называемого религиозного опыта. Если нет метафизической «свободы воли» и нет неделимой, способной достигнуть «бессмертия» «индивидуальности», то нет и содержания у любого мыслимого религиозного мифа. Если религиозный опыт – это лишь состояние мозга, подобное результату воздействия наркотиков, такое состояние не может быть источником истины, лишь источником сильных эмоциональных переживаний.
Способности людей к абстрактному мышлению, воображению, выработке понятий дали человеческому виду преимущества. Но именно эти способности нашего мозга могут привести нас к саморазрушению. Чрезмерное увлечение абстракциями и воображением, такое как метафизическая философия, религия и эзотерика, радикальные идеологии или эскапизм, – это своего рода психическое нарушение или зависимость, подобная наркомании. «Развитие представлений сначала сопровождается преимуществами для органической и в особенности для растительной жизни. Но когда представления приобретают слишком большой перевес над чувственной жизнью, это может порой оказаться даже вредным для жизни органической. Душа превращается тогда в паразита тела – паразита, пожирающего, как выразился где-то Гербарт, масло жизни»[110].