Кубанский государственный университет
Dasein - (не)человеческое в человеке?
Вавилов Антон Валерьевич
кандидат философских наук, старший преподаватель
Аннотация
философия хайдеггер бытие человек
В статье анализируется соотношение понятий “Dasein" и «человек» в философии Мартина Хайдеггера в контексте критики его учения со стороны современного британского мыслителя Дилана Тригга. Философия Хайдеггера с концептуализацией бытия человека как бытия-в-мире расценивается Триггом в качестве наиболее наглядного примера тотальной неудачи классической феноменологии мыслить по ту сторону человеческого, освещая неассимилированную глубину нечеловеческого начала. Учитывая актуальные вызовы спекулятивного реализма и его претензию на выход из корреляционизма как неразрывной связи субъекта и мира, Тригг стремится обновить зашедшее в тупик феноменологическое направление посредством прочтения малоизвестных и забытых текстов, в которых содержится след того, что предшествует человеку и служит ему основанием, оказываясь, таким образом, нечеловеческим в самом человеке. Критикуя мысль Хайдеггера за антропоцентризм, Тригг противопоставляет его варианту феноменологии свой проект иной, «нечеловеческой», феноменологии. Разрабатывая новую феноменологию, британский мыслитель, однако, обходит полным молчанием как проблему соотношения понятий «человек» и “Dasein" в творчестве Хайдеггера, так и вопрос легитимности сведения Dasein непосредственно к человеческому существу. Действительно ли мысль Хайдеггера обусловлена центральным положением человеческого субъекта и поэтому представляет собой «антропоцентричную феноменологию» или же, напротив, изначально преодолевает любой вид гуманизма и антропоцентризма? Посредством прочтения хайдеггеровских текстов - от докладов и работ философа периода «Бытия и времени» до поздних семинаров и лекций после так называемого поворота - в настоящей статье предпринимается попытка прояснения отношений между Dasein и человеком с учетом поднятой Триггом проблемы нечеловеческого.
Ключевые слова: М. Хайдеггер, Д. Тригг, человек, Dasein, нечеловеческое, феноменология, антропология, онтология, бытие
Dasein - (un)human in Human?
Anton V. Vavilov
Kuban State University
Annotation
The author analyzes the problem of the “Dasein" - “human" (“Mensch") relation in Heidegger's philosophy in the context of his criticism by the contemporary British philosopher Dylan Trigg. Trigg characterizes Heidegger's thought and its conceptualization of the human being as being-in-the-world as the best example of the total failure of classic phenomenology to think outside of humanity and to bring to light the unassimilated depth of the unhuman basis of humans. Trigg takes into account the urgent claims of speculative realism to get out of correlationism as an inseparable correlation between the subject and the world and he intends to renew the stalled phenomenological tradition through the reading of lesser known works, which contain a trace of the unhuman. Criticizing the philosophy of Heidegger for anthropocentrism, Trigg contrasts it with his project of “another", “unhuman phenomenology". However, the British philosopher, opening a new type of phenomenology, keeps silent about the problem of the “Dasein" - “human" relation in Heidegger's thought and about the question of reasonableness of the immediate reduction of Dasein to the human entity. Is Heidegger's philosophy really grounded in the centrality of the human subject and therefore represents “anthropocentric phenomenology" or, on the contrary, does it originally overcome any kind of humanism and anthropocentrism? The author of this article analyzes Heidegger's text - from the early lectures and works of the period of “Being and Time" to the late seminars and lectures after the “Turn" - and tries to solve the Dasein - human problem in the context of Trigg's concept of the unhuman.
Keywords: M. Heidegger, D. Trigg, human, Dasein, unhuman, phenomenology, anthropology, ontology, Being
...Сформулированное Сартром положение гласит:
«мы пребываем, строго говоря, в таком измерении, где имеют место исключительно человеческие существа». В свете «Бытия и времени» на это необходимо ответить: «мы пребываем, строго говоря, в таком измерении, где имеет место, прежде всего, Бытие».
М. Хайдеггер («Письмо о гуманизме», 1947)
...Dasein в человеке - это нечеловеческое.
М. Хайдеггер («К вопросу о бытии», 1955)
Проект «нечеловеческой феноменологии» Дилана Тригга и «антропоцентризм» Хайдеггера
Примечательно, что в своей вышедшей в 2014 г. (и в 2017-м переведенной на русский язык) работе с интригующим подзаголовком «Феноменология ужаса» современный британский философ Дилан Тригг упоминает имя Мартина Хайдеггера всего несколько раз [Тригг, 2017, с. 13, 53, 54, 124, 131]. Помня о том, что Хайдеггер не только посвящает Angst свои скрупулезные анализы и дескрипции, но и укореняет даже само философствование в опыте ужаса, читатель может оказаться разочарованным скупостью отсылок к Хайдеггеру. Однако разочарование может настигнуть не столько из-за того, что в «Феноменологии ужаса» Хайдеггер, этот философ ужаса par excellence, упоминается крайне редко, сколько по причине того, что немецкий мыслитель привлекается исключительно в связи с характеризующей всю феноменологическую традицию тотальной «неудачей», заключающейся в «невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса» [там же, с. 13, 53]. Философия Хайдеггера с его концептуализацией субъекта как бытия-в-мире задействуется лишь в качестве наглядного - и даже «лучшего», по выражению Тригга - примера полной неудачи классической феноменологии, не выдерживающей критики со стороны спекулятивного реализма с его антикорреляционистскими претензиями и вызовами. Поэтому Тригг пытается ответить на данные вызовы этого нового и набирающего популярность направления именно посредством «раскопок» феноменологической традиции через прочтение маргинальных сюжетов и малоизвестных текстов, опираясь на некоторые неявные и забытые мотивы в творчестве Э. Левинаса, Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Тексты Хайдеггера в этом процессе возрождения «иной феноменологии», феноменологии «по ту сторону человеческого» [там же, с. 15, 19], оказываются, как говорится, ab extra, т. е. по ту сторону какой-либо актуальности в современных условиях философствования.
Но так ли все просто с Хайдеггером? Действительно ли его философия не выдерживает «наиболее четкую и требовательную» на сегодняшний день критику со стороны спекулятивного реализма, неся на себе «бремя реляционности» и оказываясь, в конечном счете, в «очевидном тупике» [там же, с. 16, 55, 66, 119, 123], о котором Тригг напоминает нам довольно часто? Сформулируем вопрос более определенно. На самом ли деле в хайдеггеровском варианте феноменологии все оказывается обусловленным: «центральным положением человеческого субъекта», «тенденцией рассматривать человека как самоочевидное единство», нацеленностью на «удовлетворение человеческой потребности чувствовать себя на этой планете “как дома”» [там же, с. 15, 19, 54, 57]? Именно эти три черты, характеризуя классическую феноменологическую традицию, которая не может покинуть человеческую сферу, и выделяет Тригг, критикуя принадлежащую этой традиции «антропоцентричную феноменологию» Хайдеггера и противопоставляя ей свой проект «иной», «нечеловеческой» (unhuman), феноменологии.
В проекте Тригга будущая феноменология призвана как раз «дестабилизировать опыт бытия субъектом» посредством вскрытия в самой сердцевине привычного существования человека «неассимилированной глубины» «нечеловеческого» (unhuman), посредством «позволения в самом человеке нечеловеческому говорить за себя» через обращение к «дочеловеческой сфере», которая открывает «подлинную инаковость, просвечивающую в человеческом» и «сбивающую с ног антропоморфизм классической феноменологии» [Тригг, 2017, с. 16-18, 40-41, 60]. Цель определена, и достаточно серьезна, ведь на кону будущее феноменологии как крупнейшего направления в истории философской мысли. Справится ли феноменология с «нечеловеческим»? Только после обновления.
Можно было бы уже на этапе формулирования довольно масштабной цели проекта задать Триггу следующий принципиальный вопрос, который он не считает необходимым предпосылать своему проекту или хоть как-то артикулировать. Речь идет об одном важном концептуальном (пред)решении Это предрешение Тригга на деле фундирует весь проект разработки «иной» феноменологии, поскольку позволяет осуществлять дифференцию между классической феноменологией и «иным», «нечеловеческим», ее вариантом, который еще только должен возникнуть, если феноменология, конечно, вообще хочет остаться в живых и не быть отброшенной в музей истории мысли как очередное «устаревшее» направление., которое позволяет безо всяких прояснений отождествить основные концептуализации субъективности в феноменологии (например, трансцендентальное ego Гуссерля или Dasein Хайдеггера) с человеком или человеческим субъектом, человеческой субъективностью. Отождествить, дабы затем - уже post factum - после подобной тайной (и крайне наивной, с одной стороны, и насильственной по отношению ко всем оговоркам и предосторожностям, оставленным в текстах Гуссерля и Хайдеггера, - с другой) редукции субъективности к человеческой субъективности (human subjectivity) уже открыто и явно - и как бы absque injьria - критиковать всю феноменологическую традицию за (якобы) определяющие ее «антропоцентризм» и замкнутость в пределах человеческого опыта, критиковать, пытаясь вдохнуть в феноменологию новую жизнь, придать «жизнеспособность и динамизм» ее методу, чтобы сделать, наконец, «шаг по ту сторону человеческой субъективности, понимаемой как Dasein» [там же, с. 16, 68].
Однако на каком основании мы имеем право определять хайдеггеровское Dasein в качестве человека или человеческой субъективности? Что подразумевается под выражением human subjectivity? Что такое человек? Что такое субъект? Что значит Dasein? Как соотносятся эти понятия в критикуемой Триггом феноменологии Хайдеггера? Действительно ли философия Хайдеггера представляет собой антропоцентризм и поэтому может с полным правом привлекаться в качестве «лучшего примера» очевидного тупика и «человеческого нарциссизма» всей феноменологической мысли [там же, с. 56, 65]?
Dasein - (не)человеческое в человеке
Соблазн прочитать «Бытие и время» в качестве антропологических размышлений оказался настолько великим, что от него не смогли освободиться даже самые «близкие» коллеги Хайдеггера по феноменологическому цеху. Уже Гуссерль, как отмечает Деррида, поспешно принял трактат Хайдеггера за «антропологистское искривление феноменологии», несправедливо обвинив автора в уклонении от трансцендентальной позиции нового направления [Derrida, 1972, p. 140]. В некотором смысле в этом «повинен» сам текст “Sein und Zeit” с его двусмысленными выражениями, имеющими, по замечанию все того же Деррида, «довольно странный статус» [Derrida, 1972, p. 151].
С одной стороны, Dasein обозначает в этом тексте сущее, которое суть мы сами, т. е. человека, каковой терминологически и схватывается понятием Dasein: «...dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein», - читаем в «Бытии и времени» [Heidegger, 2001, S. 7, 11]. Следующие пояснения и пассажи из лекционных курсов того периода лишь подтверждают подобный вывод, склоняя поставить полный знак равенства - или даже тождества - между Dasein и человеком (Mensch): «.само Dasein, то есть в итоге сущее, которое мы зовем человеком.»; «ввиду этого мы обозначаем сущее, именуемое нами также человеком, таким, которое есть само свое “вот”, тем самым приходя к строгой формулировке значения термина Dasein»; «слово “Dasein”. вообще обозначает. определенное сущее, которое мы сами суть, человеческое Dasein»; «титул “Dasein” мы оставляем для человеческого сущего» [Heidegger, 1979, S. 276, 349; Heidegger, 1989b, S. 36, 78].
С другой стороны, уже в самом “Sein und Zeit” Dasein все-таки иногда обозначает не сущее, но бытие (или «смысл», о котором, по замечанию Хайдеггера, все «забывают спросить») некоего сущего, а точнее - человека: «.das Dasein, d.h. das Sein des Menschen» [Heidegger, 2001, S. 25, 46]. Соблюдая принципиальный постулат Хайдеггера, открывающий доступ в фундаментальную онтологию как таковую, т. е. учитывая онтологическую дифференцию, нетрудно заметить, что бытие (сущего) не есть само сущее; бытие человека - это не человек, а, скорее, «то самое», что делает человека человеком. При таком понимании Dasein оказывается близким скорее Menschheit (человечности в значении сущности человека), чем Mensch.
Выводя промежуточный итог, Деррида отмечает явную двусмысленность хайдеггеровского термина: «если Dasein и не является человеком, не является Dasein и чем-то отличным от него» [Derrida, 1972, p. 151]. Эта двусмысленность может склонить к поспешному выводу о «смутности» данного понятия. Но Деррида предлагает следующее решение: Dasein выступает результатом некоторой «переоценки», итогом своеобразного «пересчета сущности и достоинства человека», в корне отличных от всех метафизических (и антропологических, социальных, этических, религиозных, биологических и даже зоологических) определений данного сущего [ibid., p. 154; Derrida, 1983, p. 419-430]. Уже в своем первом курсе в Высшей нормальной школе Деррида проницательно указывает на то, что Dasein нельзя однозначно понимать в качестве человека: «Da-sein - не человек (le Da-sein n'est pas l'homme). Но что же мы, - тут же вопрошает Деррида, понимая всю проблематичность своего заявления, - все-таки имеем в виду? Вовсе не то, что Dasein есть нечто иное по сравнению с человеком, а, скорее, то, что мы не сможем постигнуть Dasein и приблизиться к тому, что именуется этим словом, на основании того, что здравый смысл и метафизика уже определили в качестве человека через animal rationale, zoon politikon или как-нибудь еще. Следовательно, - продолжает Деррида, - когда мы ведем речь о Dasein, вопрос о том, кто мы такие и что же значит “человек”, остается отложенным, припасенным. И даже когда сам Хайдеггер несколько раз дает понять, что Dasein собственно и есть человек, это свидетельствует, прежде всего, о том, что мысль философа движется здесь именно от Dasein к человеку, но не наоборот» [Derrida, 2013, p. 139]. Таким образом, речь идет, действительно, о своеобразном переопределении существа человека через Dasein. Не Dasein необходимо определять через человека (уже подспудно и тайно определенного метафизикой как разумное животное или самосознание, как душа или дух, как порыв или жизнь), а как раз человек должен быть постигнут именно в свете Dasein. Таким образом, уже на уровне понятий и дефиниций происходит некое (концептуальное) «смещение» человека с его «центра». Но если, как советует Деррида, мы должны постигать человека через Dasein, то как же приблизиться к самому Dasein? Что «такое» Dasein? Какой смысл в данном термине?
После выхода в 1927 г. первой части “Sein und Zeit”, осознавая (ввиду неадекватных толкований, начавших довольно плотно нависать над основным замыслом работы) всю проблематичность и двусмысленность своего обращения с понятиями Dasein и человек, Хайдеггер в последующих докладах и лекционных курсах станет специально уделять время как разъяснению некоторых положений трактата, так и более четкому определению своего подхода к проблеме человека в отличие от любой антропологии, в том числе и философской. Уже в лекционном курсе летнего семестра 1928 г. Хайдеггер по пунктам прояснит свою позицию, дав четкое определение Dasein в контексте проблемы его соотношения со всем человеческим. Dasein предстанет как обладающее «мощью первоистока, заключающего в себе внутреннюю возможность всего конкретно фактичного человеческого», как никогда не существующее в действительности, однако выступающее по отношению к конкретной человеческой фактичности в качестве «праисточника (праосновы) ее внутренней возможности» [Heidegger, 1978, S. 172]. Соблазн принять Dasein за человека, как и за некое сущее вообще Не зря в свой рабочий экземпляр книги «Кант и проблемы метафизики» Хайдеггер специально добавит такую маргиналию: «Da-sein - ничто из сущего в онтическом смысле» [Heidegger, 1991b, S. 230]., начинает слабеть.
При этом примечательно, что с того же 1928 г. Dasein и человек станут последовательно и довольно четко различаться самим Хайдеггером не только на концептуальном уровне, но и на уровне непосредственного выражения, лишь подкрепляющем объяснительную силу первого. Философ проводит эту дифференцию посредством употребления идиоматического выражения Dasein im Menschen (Dasein в человеке). В статье «О существе основания», над которой Хайдеггер работает в 1928 г., и во второй после «Бытия и времени» книге о Канте, вышедшей в 1929-м, а также в лекционных курсах, докладах и выступлениях того времени мы не раз встречаемся с этой - пока для нас загадочной - формулировкой [Heidegger, 1976; 1991b; 1997; 1983a; 2016]. Так, в состоявшейся в 1929 г. дискуссии с Кассирером Хайдеггер даже определяет единственную и сокровенную цель философии как «освобождение Dasein в человеке» [Heidegger, 1991b, S. 283-285]. А в прочитанном в этом же году курсе лекций с характерным названием «Основные понятия метафизики» продолжает настаивать на том, что философствование призвано «вызывать» и «освобождать» Dasein в человеке посредством «преобразования» самого человеческого индивида и его бытия в исходнейшее Dasein, преобразования, которое всем своим ходом как раз призвано подготавливать философствование [Heidegger, 1983a, S. 248, 255, 258, 430, 508-510]. Но все-таки «что» же такое Dasein и как понимать само это «в» (im) (описывающее отношения) между Dasein и человеком? Ситуация осложняется еще и тем, что Хайдеггер говорит не только о том, что Dasein «в» человеке, но также и о том, что Dasein «раньше» человека и «исходнее» (ursprьnglicher als der Mensch) [Heidegger, 1982, S. 134; 1991b, S. 229-230; 1997, S. 41, 235; 2016, S. 237]. Но что значит здесь само «раньше»?