Материал: Юриспруденция и юрист в мусульманском праве

Юриспруденция и юрист в мусульманском праве

Реферат

Юриспруденция и юрист в мусульманском праве

Введение

судебный право мусульманский ислам

Правовая система, рассмотренная в данной работе основывается на концепциях, отличающихся от тех, которые доминируют в западных странах. Мусульманское право это сложное социальное явление, оказавшее большое влияние на историю развития государства и права целого ряда стран Востока. Сфера действия мусульманского права как юридического и идеологического фактора в наше время также остается весьма широкой, что во многом предопределяется тесными связями мусульманского права с исламом как религиозной системой, которая до сих пор имеет едва ли не определяющее значение для мировоззрения самых широких слоев населения в этих странах. Необходимо отметить, что из всех мировых религий ислам, пожалуй, наиболее близко соприкасается с государством и правом. Связующим звеном здесь выступают мусульманское право и исламская правовая идеология. В свою очередь, подчеркивая государственный характер ислама, мусульманское право всегда стояло в центре его учения и воспринималось не только как система норм, но не в последнюю очередь как универсальная политико-правовая доктрина. В мирском смысле мусульманское право представляет собой единую исламскую систему социальных норм регулирования, которая включает как юридические нормы, так и не правовые регуляторы, в первую очередь, религиозные и нравственные правила поведения. В жизни при опосредовании общественными отношениями все эти нормы тесно взаимодействуют и переплетаются. Однако как свидетельствует практика правового развития исламских стран, в данной системе юридические правила поведения занимают относительно самостоятельное место. Более того, с течением веков обособление юридических норм от прочих, неправовых исламских регуляторов становилось все более отчетливым, система таких норм выступает мусульманским правом в юридическом значении.

1. Особенности юриспруденции в мусульманском праве

Известно, что для мусульманского права характерно преобладание религиозного принципа применения: оно действует, прежде всего, во взаимоотношениях мусульман. Данный принцип в целом сохраняется и в наши дни. Например, брачно-семенные нормы мусульманского права распространяются исключительно на мусульман и не применяются другими религиозными конфессиями. Предусматриваемая уголовным законодательством Марокко и Иордании ответственность за несоблюдение поста во время рамадана касается только мусульман, а по Уголовному кодексу Северной Нигерии по мусульманскому праву могут быть наказаны только последователи ислама.

Вместе с тем религиозный принцип применения мусульманского права никогда не проводился в жизнь без изъятий, последовательно и безусловно. С самого возникновения ислама и становления мусульманского государства многие нормы мусульманского права распространялись и на не мусульман. Это относится, например, к государственному праву или к положениям, устанавливающим налоги на немусульманское население. Другим случаем является подчинение нормам мусульманского права не мусульманки, вышедшей замуж за мусульманина. Наиболее нагляден отход от религиозного принципа при применении норм «личного статуса», которые традиционно рассматриваются в тесной связи с вероисповеданием лица. Так, в настоящее время мусульманско-правовые нормы относительно завещания, наследования, ограничения правоспособности, вакуфного имущества в большинстве арабских стран распространяются и на немусульман.

Применение мусульманского права в случае молчания гражданского законодательства также не учитывает религиозной принадлежности сторон. Однако нормы современного мусульманского уголовного права в Саудовской Аравии, Судане, Иране, Ливии и некоторых других странах также применяются ко всем гражданам соответствующих стран вне зависимости от их вероисповедания (в Судане это явилось причиной массового недовольства жителей юга страны, не принявших ислам). В Кувейте с 1982 г. запрет на употребление спиртных напитков распространен даже на иностранных дипломатов. Представляется, что закрепление норм мусульманского права в принимаемых государством законах и их распространение на всех граждан не могли бы иметь места, если бы мусульманское право не являлось системой юридических норм, обладающих относительной самостоятельностью по отношению к религиозным постулатам ислама.

Действительно, тезис о религиозном критерии применения мусульманского права представляется правильным только с весьма существенными оговорками. Он может быть принят при условии рассмотрения мусульманского права с одной точки зрения - в максимально широком, а не специально юридическом смысле, т.е. как «божественного закона» - шариата, который в таком понимании практически поглощает собой ислам в целом. Естественно, при этом юридические нормы действительно оказываются в тени собственно религиозно - ритуальных или нравственных предписаний, растворяются в них. Понятно, что такой подход не позволяет выявить особенности именно юридических норм как относительно самостоятельной части всего мусульманского социально-нормативного комплекса. Более того, если принять за аксиому положение о неразрывном единстве религиозных предписаний (догматических и ритуальных), нравственных и собственно правовых норм в исламе, то вопрос о самом существовании мусульманского права в юридическом смысле вообще снимается. В самом деле, если исходить из того, что так называемые правовые нормы в исламе ничем принципиально не отличаются от ритуальных и моральных, то возникают сомнения в обоснованности оценки мусульманского права как юридического явления. А раз так, то закономерно встает вопрос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе, пусть даже в нерасчлененном виде, различных типов норм, в том числе и юридических. Иными словами, выводу о том, что мусульманский социально-нормативный механизм включает религиозные, нравственные и правовые правила поведения, должен предшествовать анализ тех факторов, которые обусловили юридический характер отдельных предписаний ислама, придали им качество права. Поэтому специфику мусульманского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный регулятор. Без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах.

2. Государство и мусульманское право

В исламе господствует концепция теократического общества, в котором

государство имеет значение лишь как служитель установленной религии. Целью мусульманского государства провозглашается реализация всех предписаний ислама, утверждение «мусульманского образа жизни». В связи с этим нужно отметить, что в Коране имеются две группы норм, одна из которых снабжена «земными» санкциями, а вторая - «потусторонними». Так, закрепленные им правила, касающиеся брака и развода, наследования, доказательств, обязательны для судов, которые в случае их нарушения применяют «земное» наказание. Эти нормы мусульманские юристы относят к «собственно правовым». Что же касается иных правил поведения, за несоблюдение которых Коран предусматривает не судебную (правовую) ответственность, а «потустороннюю» кару, то они носят характер чисто моральных нормативов. При этом справедливо подчеркивается, что «такое четкое разграничение правовых и моральных норм в Коране не всегда возможно». Можно различать два основных варианта санкционирования, соответствующие двум разновидностям религиозных нормативов. К первой из них относятся религиозные нормы, за несоблюдение которых Кораном и сунной установлены вполне определенные санкции, напоминающие соответствующие юридические; и поэтому вполне пригодные для их применения государственными органами. В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство (смертная казнь), прелюбодеяние (телесное наказание в виде 100 ударов), ложное обвинение в прелюбодеянии (телесное наказание 80 ударами), кража (отсечение руки), разбой (отсечение руки и (или) ноги, либо распятие), бунт (смертная казнь) и др. Снабжение части религиозных норм подобными санкциями предполагает наличие определенного механизма, отвечающего за их применение, неукоснительное «земное» наказание нарушителей - грешников. Суннитская мусульманско-правовая доктрина отводила эту роль государству, часть функций которого рассматривалась в качестве религиозных. В их число включалось применение предусмотренных Кораном и сунной точных мер ответственности за несоблюдение установленных ими норм. На практике мусульманское государство нередко действительно выполняло предписанную ему роль - регулятивную, путем обеспечения реализации правил поведения. Иначе говоря, мусульманское государство в этом качестве выступало элементом (институтом) самой религиозной системы, равно как отдельные мусульманские религиозные институты - муфтий, кади - являлись частью государственного механизма. Применение религиозной санкции было делом государства и предшествовало наказанию грешника в загробном мире. Вместе с тем, когда определенная религиозная норма применялась и защищалась государством, она приобретала качество правового правила поведения, точнее, становилась источником совпадающей с ней правовой нормы. А применение государством установленной в Коране или сунне санкции означало придание данной правовой норме и соответствующей юридической санкции. В этом случае, поскольку санкцию применял государственный орган, норма становилась правовой, совпадающей по содержанию с религиозной. В связи с этим, терминами «правовые нормы Корана» и «правовые нормы сунны» можно пользоваться, имея в виду их условный характер, поскольку под такими нормами подразумеваются религиозные правила поведения, явившиеся источниками норм мусульманского права. Необходимо также помнить, что подавляющее большинство юридических предписаний, составляющих мусульманское право, было введено правоведами на основе рациональных приемов (иджтихад). Иначе говоря, на правоведение возлагалась задача разработки практических путей достижения общих целей ислама, теоретически сформулированных богословием. На это обстоятельство обращает внимание, например, Л.В.С. Фан ден Берг, обоснованно подчеркивая, что мусульманские юристы должны были до некоторой степени быть богословами, а богословы - юристами. Однако тот факт, что большая часть нормативных положений ислама, (закрепленных Кораном и сунной или сформулированных муджтахидами) была предназначена для регламентации поведения людей в их взаимоотношениях (муамалат), еще не превращает эти правила в правовые нормы. Все социально-нормативные регуляторы (в том числе и неправовые) призваны в той или иной степени и форме направлять человеческое поведение, взаимосвязи людей. Чисто теоретически, можно (хотя и весьма условно) отделить юридические (предположительно юридические) нормы от мусульманской догматики и культовых правил, однако такого умозрительного отвлеченного анализа явно недостаточно. Кроме того, последовательно отличить нормы мусульманского права от поддерживаемых исламом нравственных правил или религиозных норм, регулирующих не культовое поведение, а общественно значимые поступки мусульман и их взаимоотношения во «внецерковной» сфере, на уровне теоретического анализа содержания самих этих норм и их различий в теории «фикха» вообще не удается. Поэтому нельзя ограничиваться лишь простой квалификацией муамалат в качестве юридических норм, как это часто делается. Главное состоит в выявлении, почему и как многие установленные исламом правила поведения индивидов в их взаимоотношениях (а также часть культовых норм) из чисто религиозных предписаний превратились в юридические нормы. А для этого необходимо проследить механизм их действия, соотношение с государством и классовыми интересами господствующих социально-политических сил. Именно здесь лежит граница между правовыми и неправовыми нормами ислама. Юридические нормы (нормы мусульманского права в собственном смысле) выделяли не юристы, а социальная действительность, практика их функционирования, ведущую роль в которой играла деятельность государства по поддержанию и обеспечению определенных правил поведения, сформировавшихся в едином мусульманском механизме социально-нормативного регулирования, приданию им характера правовых норм. Как правильно отмечает В.Е. Чиркин, «главная проблема заключается в том, какие из этих трудов (трудов мусульманских юристов) могут быть отнесены к числу тех, которые составляют официально выраженную и признанную правовую доктрину». Речь, таким образом, идет не просто о мусульманско-правовой доктрине, а о трудах юристов, санкционированных государством и поэтому ставших источниками норм действующего мусульманского права.

. Классификация преступлений и наказаний в исламе

Разрабатывая теорию правонарушения, мусульманские юристы исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего, они считали, что все поступки и даже мысли людей гак или иначе предопределяются волей Аллаха. Однако, по мнению представителей большинства мусульманско-правовых школ, установленные «божественным откровением» рамки достаточно гибки, чтобы позволять человеку во многих случаях самостоятельно выбрать вариант своего поведения. Поэтому любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности ислама, в частности его правовых принципов и норм, на защиту пяти основных ценностей - религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности.

Другим принципиально важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушания воле Аллаха. Поэтому, по мнению мусульманских ученых-юристов, любое неправомерное в юридическом, смысле поведение не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая «земная» санкция, но в то же время выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару.

Подобный подход накладывает отпечаток на всю уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание правонарушения как серьезного греха сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно общепризнанному выводу Ал-Маварди, крупнейшего представителя мусульманско-правовой теории правонарушения (974-1058), последнее состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом деяния.

Авторитетные мусульманские правоведы средневековья и современные исследователи разработали немало классификаций правонарушений, анализ которых помогает лучше понять специфику мусульманского деликтного права. В основу большинства из них кладутся два основных критерия: степень определенности наказания за тот или иной проступок и характер нарушенных интересов и прав. Наибольшее распространение получила классификация, согласно которой все правонарушения подразделяются на три группы. Первая из них включает преступления, которые представляют наибольшую общественную опасность, посягают на «права Аллаха» (т.е. интересы всей мусульманской общины) и наказываются точно определенной санкцией - хадд. Вторая объединяет преступления, которые также влекут фиксированное наказание (кисас, кавад или дица), но нарушают права отдельных лиц. Наконец, третью категорию составляют все иные правонарушения, которые наказываются не жестко установленной санкцией - тазир и могут затрагивать как «права Аллаха» (к ним относят нарушения всех религиозных обязанностей), так и частные интересы.

Преступления категории «Хадд»

Большинство современных исследователей мусульманского деликтного права понимают под хадд ответственность за деяния, которые, во-первых, посягают только на интересы всей общины («права Аллаха») и во-вторых, влекут наказания, либо однозначно определенные Кораном или сунной, либо нормативно точно установленные правоприменительной практикой «праведных» халифов. Однако мусульманские ученые-юристы не единодушны в том, какие конкретно правонарушения должны быть включены в данную категорию преступлении. Большинство исследователей полагают, что к ним относятся семь наиболее опасных общественных деяний - прелюбодеяние, употребление спиртных напитков, кража, разбой, недоказанное обвинение в прелюбодеянии, вероотступничество и бунт. Однако Ибрахим Дасуки аш-Шахави, например, исключает - из этого перечня бунт, а Атийа Мустафа Машрафа, кроме того - и вероотступничество.

Такое весьма характерное отсутствие единства относительно классификации этих правонарушений наглядно подтверждает, что мусульманское право не отличается формальной определенностью, однозначным закреплением большинства принципов и норм, которые в рамках различных школ понимаются по-разному.

Исследователи мусульманского деликтного права единодушны в отнесении кражи к преступлениям, за которые Кораном установлена строго определенная мера наказания: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах - великий, мудрый! А кто обратится после своей несправедливости и исправит, то Аллах обратится к нему. Поистине, Аллах - прощающий милосердный!». Столь суровая кара за кражу объясняется тем, что она посягает на собственность - одну из пяти охраняемых исламом ценностей.

Мусульманско-правовая теория разработала строгие нормативные требования к объективной и субъективной сторонам кражи, которая только при определенных обстоятельствах может считаться преступлением категории хадд. Так, сторонники большинства толков полагают, что подобною суровую ответственность может нести только свободное лицо, достигшее совершеннолетия и находящееся в полном рассудке, а последователе шафиитской и ханбалитской школ допускали наказание рабов, несовершеннолетних и умалишенных отсечением руки.

Важно отметить, что кражей категории хадд считалось умышленное и тайное хищение, а открытое присвоение чужого имущества (грабеж) не наказывалось столь строго. Кроме того, по мнению большинства правоведов, относительно места нахождения похищенного имущества в момент кражи и права собственности на него не должно было быть шубха («сомнения»). Это, прежде всего, означает, что для отсечения руки вору имущество должно быть тайно похищено с места его постоянного хранения, куда преступник не имеет свободного доступа. Поэтому, например, если ювелирное украшение украдено не оттуда, где оно постоянно хранится с обычными мерами предосторожности, а было подобрано на месте, в котором оно оказалось случайно, то такая кража не наказывается отсечением руки. Аналогично решается вопрос об ответственности за хищение из помещения, в которое вор мог беспрепятственно входить - например, если слуга украл что-либо в комнате своего хозяина, сын - у отца, гость - у пригласившего его хозяина и т.п. По мнению некоторых мусульманских юристов, не считалась преступлением хадд кража, совершенная в общественном месте (например, в общественной бане, торговой лавке или на транспорте), а также хищение домашних животных с открытого пастбища или плодов из неохраняемого сада. На этом основании отдельные правоведы полагали, что вор-карманник также не наказывается отсечением руки, в то время как другие не освобождали его от такого наказания.

Для наказания кражи отсечением руки само похищенное имущество должно отвечать ряду требований. Так, его стоимость не должна быть ниже определенного минимума, который. согласно выводам различных толков, устанавливался в сумме от 1/4 до 1 динара. Далее, данное имущество должно быть «разрешено» для мусульман и продаваться на рынке. Поэтому кража вина или свинины, запрещенных исламом к употреблению, не считалась преступлением хадд. Кроме того, ханифиты исключали отсечение руки за хищение скоропортящихся продуктов и рукописных экземпляров Корана (возможно потому, что преступник практически не мог реализовать их на рынке), а также так называемых разрешенных предметов - рыбы, выловленной в естественном водоеме, или дичи, подстреленной на охоте в диком лесу. В отличие от них шафииты не делали изъятия для последней категории вещей.