Поэтому поэзию, в которой человеческое слово «является в своей полноценности», С.Л. Франк сравнивает с «херувимской песнью» во время литургии восточной церкви, где тайно присутствующие ангельские силы голосами человеческого хора трижды поют свою «Троицы трисвятую песнь». Поэзия - есть «голос самой реальности», «подслушанный и переданный поэтом». «В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, “высказывает”, “выражает” себя»[ibid., S. 376; Франк, 2000, с. 680].
По всей вероятности, при помощи своей феноменологии слова русский мыслитель хотел прояснить также высказывание, содержащееся в Евангелии от Иоанна, в котором Бог назван «Словом». Сущность духа, которая состоит в том, чтобы выражать самое себя, реализуется, по преимуществу, в слове. Бог есть откровение, и поэтому Он как таковой есть и «Слово». Также и человеческое слово, понимаемое в «его первичном смысле», «не говорит о чем-либо», не является посредником для передачи деловой информации (Sachmitteilung), «и в нем не высказывается “субъективное” существо человека». Посредством слова говорящий открывает свое само- бытие и дает возможность слушающему принять участие в его «духовной энергии». На свой ограниченный лад всякое человеческое слово должно быть выражением абсолютной реальности, «отображением» вечного Логоса. Поэтому всякое «суетное и небрежно употребляемое слово», всякая «болтовня» приравнивается к «кощунству». В слушанье и даже в чтении слова происходит встреча и объединение сТы того, кто выразил себя в нем.
Разумеется, человеческое слово имеет тенденцию в повседневном и научном обращении к сокращению и к кристаллизации «в чистое обозначение отвлеченных понятий». Для науки и техники это, безусловно, является преимуществом, говорит С.Л. Франк. Однако сам «спор» между «субъективностью» и «предметной» действительностью, которая характеризует человека, показывает, что его язык имеет лишь ограниченную способность адекватно выражать откровение реальности.
С.Л. Франк несомненно знал, что «откровение» в христианской теологии обозначает историческое воплощение Бога в Иисусе Христе. Однако, поскольку он «общее и вечное» самовыражение реальности (в первую очередь в опыте сообщества) также называет «откровением», возникает вопрос, как относятся друг к другу эти два способа откровения. Ответ Франка позволяет более глубоко понять его философское учение о бытии.
Несмотря на то, что русский мыслитель постоянно подчеркивает отличие «положительно» исторического от «общего и вечного откровения», богословскую интерпретацию которого он рассматривает, С.Л. Франк все же отмечает, что различие между этими двумя способами откровения не должно пониматься как «абсолютно разделяющее логическое различие». Различие невозможно снять, однако оно есть «различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство». «Если общее и вечное откровение - откровение первоосновы реальности как таковой - неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему - к голосу и явлению Бога, - нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения - реальность Бога как “ты” в ее общем вечном существе - а это и есть общее вечное откровение - логически предшествует всякому частному конкретному откровению» [Frank, 1995, S. 378; Франк, 2000, с. 681-682]. Франк постоянно подчеркивает, что в так называемом «общем откровении» Бог также дает узнать себя и как «Бог-со-мной» и, соответственно, как «Бог-с-миром» (Immanuel). Это общее или перво-откровение Бога является тождественным сотворению мирового бытия, которое есть настоящее самоизвещение Бога. Поэтому всякий человек в принципе в любое время и в любой религии может стать собеседником Бога, т. е. воспринять откровение божественного Ты посредством вещей этого мира. И даже если, как подчеркивает С.Л. Франк, это откровение не достигает и не может достичь полноты откровения в Иисусе Христе, то и оно также имеет «конкретное» содержание. Как бы далек ни был «образ», в котором Бог дает узнать себя индивиду в «общем» откровении, от христианского откровения, он не может быть определен какими-либо внешними «объективными» критериями, потому что оба способа откровения образуют антиномистическое единство. Даже во встрече с Богом христианского святого содержатся элементы общего откровения реальности. Любой критерий, при помощи которого хотят «объективировать», т. е. логически отделить и обособить позитивное христианское откровение от откровения общего, с самого начала должен подразумевать знание об общем божественном откровении.
Дальнейшие, отчасти теологические рассуждения, которые Франк посвящает тому, как необходимо мыслить единство принципиально доступного всякому человеку общего откровения и одновременно отличающегося от него единичного откровения божественного Логоса, произошедшего в воплощении Иисуса Христа, не будут здесь рассматриваться. Важным, однако, является то, что, согласно С.Л. Франку, «вечно-неразрывная связь» обоих способов откровения основывается в самом Боге, в Святом Духе. Так называемое общее откровение реальности не составляет конкуренцию для положительного откровения Бога в Иисусе Христе.
Различие понятийно мыслимой «объективной» действительности и бесконечно выходящей за свои собственные пределы «реальности» показывает свою плодотворность при рассмотрении проблемы «имя славия». С.Л. Франк не оспаривает утверждаемую имя славцами возможность того, что молящийся может стать единым с тем, к кому он обращается в молитве. Однако русский мыслитель, тем не менее, лишает это событие его возможного магического характера. Всякое вещественное овладение божественной реальностью посредством произнесения имени является невозможным. Подобная попытка с необходимостью привела бы к ложному истолкованию реальности в качестве содержательно ограниченной действительности. Она подразумевала бы наличие бессмысленного допущения, по которому в звуке произносимого имени может содержаться сама личность и последняя при произнесении своего имени также как будто бы вызывалась. Но все же произнесение имени действительно может привести к истинной Ты-встрече, в которой реальность сама открывается произносящему в конкретной и, в конце концов, неограниченной глубине. Имя, таким образом, может быть мостом, по которому «энергии» его носителя могут проникнуть в призывающего.
Несмотря на то, что спор о смысле имя славия был начат православными монахами на Афоне, С.Л. Франком в этом вопросе также выделяются общий и специфически христианский уровни. Для общего уровня имеет значение, что каждый человек обладает Я-сознанием, которое опосредуется через Ты-встречу с другими людьми и особенно с матерью [ср.: Frank, 1995, S. 330]. Способность к Ты-встрече берет свое основание в духовной потенции человека, в его бытии как творения и образа Божия. Посредством этого также дается возможность узнать и признать перво-реальность в качестве личностнойи встретить в ней личностного Бога [ibid., S. 362]. Его «имя» на этом общем уровне звучит просто как «Ты», в каком бы языковом обличье оно ни пребывало. Призвание имени Божьего актуализирует в самобытии молящегося основанное Богом уже при создании каждого человека Ты-отношение и наполняет его новой жизнью. Франк настойчиво подчеркивает, что инициатива за подобное само- изъявление или откровение должна исходить из позванного в обращении Ты. Также и степень, в которой позванный открывает себя и в которой он может быть познан в качестве Ты, полностью зависит от него самого. Почитание имени Бога есть просьба, обращенная к нему, которая заключается в том, чтобы он открыл себя обращающемуся в качестве Ты.
На христианском уровне речь идет о почитании и призвании имени «Иисуса». Тот, кто в своей вере знает о том, что реальность в своей полноте заключена в бытии и жизни Иисуса Христа, может обновить и углубить ее во встрече с этим именем. В почитании Имени взывающий открывается для самобытия вызываемого, чтобы вступить с ним в Мы-сообщество. То, что опыт реальности достижим в принципе через бытие Иисуса Христа, потому что в нем «Слово», в котором реальность высказывает себя во всей своей полноте, «стало плотью», было известно С.Л. Франку как верующему христианину. Философское познание говорило ему, что реальность одна и что по своей сути она есть выражение, слово. Поэтому философ считал осмысленным то, что реальность в своей полноте высказывает себя человеку, т. е. человеческим способом, в личности Иисуса Христа.
Слово и язык являются исключительным выражением самобытия и как таковые направлены на то, чтобы тот, кто их воспринимает, смог принять участие в реальности говорящего и посредством этого в самой непостижимой реальности.
В последнем разделе этой статьи автор вместе с С.Л. Франком задается вопросом о способности понятийного языка выразить философское знание. Для философии речь идет о реальности как таковой, а не об отношении между отдельными явлениями объективной действительности. Все охватывающая и пронизывающая реальность есть «всегда “все такое-то - и еще что-то иное”». Ее существенная черта - трансцендирование, «выход за границы» ее самой. В качестве абсолютного она присутствует как целое в каждом сущем и все же не исчерпывается им, поэтому она более не определима логически. Она есть в сверхлогическом смысле «первичное единство», в котором совпадает, но при этом не снимается, многообразие противоположностей [Frank, 2004, S. 190].
Мы узнаем антиномистическое единство реальности в себе самих: каждый человек есть самостоятельное, индивидуальное существо, в котором реальность присутствует как целое и посредством этого на бытийном уровне объединяет его со всем от него отличным. Там, где другой человек становится для нас Ты, он, несмотря на то, что остается Другим, входит внутрь нас и определяет наше собственное самобытие. Сознание того, что я пребываю в Ты-отношении, «есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого». Реальность сообщества для меня не является ни внешней, ни в строгом смысле слова внутренней. С абстрактнологической точки зрения это есть парадокс, потому что данное отношение выходит за пределы своего собственного самобытия и при этом есть нечто внутреннее [Frank, 2004, S. 200]. Мы-отношение сравнимо с отношением Бога к миру, потому что Бог и мир (в Боге) есть одно и в то же время Бог не является миром.
Здесь показана причина, по которой трансцендирование реальности не может быть сформулировано «ясно и отчетливо», как это требовал Декарт, даже несмотря на то, что мы в самой нашей жизни и знаем о том, что есть наше собственное существование и что есть сообщество. Если захотеть посредством языка выразить выхождение за определенность, то подобное выражение с необходимостью должно будет объединить противоречащие суждения, потому что оно должно высказать как «тождество и различие», так и «полноту и отрешенность» [ibid., S. 184; 189; Франк, 2007, с. 19]. При помощи логического мышления мы можем ориентироваться в многообразии содержаний опыта, однако подобным образом мы не достигнем «то предельное нечто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного достояния». Это не произойдет потому, что логическое мышление носит характер суждения, в котором субъект отличается от своего содержания, т. е. характер «высказывания чего-то о чем-то» [ibid., S. 171; там же, с. 70]. Суждение, в котором логически различаются субъект и предикат, не может быть высказано о реальности, потому что в ней это различие всегда является уже преодоленным посредством трансцендирования.
Однако Франк не останавливается на этом определении, потому как вместе с ним вновь осуществляется суждение и реальность отграничивается от содержаний объективной реальности и, таким образом, теряется. «Реальность», говорится в работе Семена Людвиговича «Реальность и человек», есть «нечто иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии; ее существо состоит именно в ее конкретности - в том, что она есть конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота - в отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли определяется как нечто частное через отличение его от “иного” и усмотрение его отношения к этому иному. Но когда мы говорим, что реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, мы должны остерегаться брать саму эту идею “инаковости” в ее обычном, логическом смысле». Однако как же тогда возможна философия? Иными словами, «как можно вообще мысленно иметь что-либо, не имея его в качестве определенного частного содержания, т. е. отвлеченного понятия?» [ibid., S. 176; Франк, 2007, с. 77]. Остается ли философия, если она хочет обосновать знания об отношении абсолютного к единичному, лишь призывом к иррациональному чувствованию, лишенному суждений?
Сам С.Л. Франк говорит о «непостижимости» реальности, однако при этом избегает всякого интуитивизма, который черпает себя в непроверяемом посредством мысли, преисполненном чувств предчувствии. Он называет две возможности, при помощи которых можно выразить «непостижимое» подходящим ему сверхлогическим образом. Искусство, в особенности поэзия, демонстрирует нам возможность выражения опыта без его абстрактно-логического расчленения. Она берет реальность в ее конкретности. Поэзии удается это, потому что слово не исчерпывается своей функцией в качестве понятия. Его смысловые нюансы, вызываемые им ассоциации и не в последнюю очередь его поэтическое звучание, создают ему «ауру», при помощи которой возможно передать опыт, ускользающий при передаче посредством логических понятий. Чрез соединение слов в цепь высказываний писатель-прозаик (в этой связи С.Л. Франк упоминает Л.Н. Толстого) также может выразить полноту реальности тем способом, которого нельзя достичь посредством одного лишь понятия. Это русский мыслитель называет конкретным описанием реальности, которое в принципе доступно также и философу. Далее Франк обозначает метод, который присущ лишь философии: способ высказывания Николаем Кузанским «умудренного неведенья». Здесь представляется достаточным очертить указанное ядро философствования Франка и его результат, не обращаясь к его основаниям.
Как мы видели, реальность Я и Ты сливается в реальность Мы-сообщества. Это сообщество не есть реальность рядом с Я и Ты, но она есть реальность в них, однако, несмотря на это в единстве Мы они (Я и Ты) полностью сохраняют свое самобытие. Здесь также можно привести известную аналогию, по которой Бог имманентен человеку в своей трансцендентности. Поэтому С.Л. Франк говорит о «богочеловечности» человека и о «богочеловечности» Бога. Это значит, что реальность абсолютного не отделена от реальности относительного, но, несмотря на это, из подобного единства не следует смешение, которое сняло бы самобытие Бога и человека. В своей работе «Непостижимое» русский мыслитель ввел понятие «антиномистического монодуализма» для того, чтобы выразить онтологический и гносеологический характер этого единства в многообразии. Это значит: одним «единственным умственным взором» ухватить единство в противоречии «в двух противоположных ее аспектах» [Frank, 2004, S. 181; Франк, 2007, с. 85]. Таким образом, высказывание не может быть редуцировано только к логическому суждению, к примеру, в форме «Бог и мир - различны» и «Бог и мир - едины». Столь же неправильным было бы привязать друг к другу части этого высказывания в логической форме соединяющего суждения «как, так и» [Frank, 1995, S. 179]. «Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними» [ibid., S. 179; Франк, 2000, с. 436-437]. Лишь в «витании», в котором сохранено как единство взаимоисключающих реальностей, так и их разделенность, возможно приблизиться к истине.
Реальность в философии С.Л. Франка является живой динамикой, которая не подчинена никакой внешней необходимости. Она доступна нам в нашем самобытии и сама должна пониматься в качестве абсолютного самобытия, которое также может быть названо личностным. Наиболее предпочтительное выражение личностной реальности - слово. Когда русский мыслитель настойчиво пишет о том, что реальность «говорит» нам (к примеру, в феномене красоты), то он хочет выразить это живое отношение. Задачу философии Франк видит в «рациональном преодолении ограниченности рациональной мысли». По примеру Николая Кузанского, который избирает для себя С.Л. Франк, думающий человек должен преодолеть «стену» понятийного мышления и прорваться к трансрациональному уровню понимания. Лишь так он может познать бытие в качестве динамически-живого Мы-бытия и, в конце концов, вступить «в рай» богопознания [Frank, 1995, S. 414; ср. также:Frank, 2004, S. 179]. При этом всегда остается неизменное искушение разума рассматривать реальность только как предмет мышления и из-за этого не заметить того, что она является металогическим условием самого этого понятийного мышления.