Такую «фигуру третьего» -- за пределами человека и сверхчеловека -- со всей радикальной наглядностью изображает, к примеру, научно-фантастический роман Грега Бира «Музыка, звучащая в крови» (1985). При этом роман какое-то время вроде как начинает разрушать классическую дихотомию утопии и антиутопии, однако в итоге идеализирует новое состояние как постгуманистическую утопию. К тому же на протяжении длительного времени этот текст повествовательными средствами пытается провести границу между постчеловеческим субъектом знания и человеком как его объектом: перед нами история трансформации человека в морфологически четко распознаваемое постчеловеческое состояние, воображаемый психолого-эпистемологический уровень которого с нарратологическской точки зрения представляет собой, конечно же, более серьезный вызов. При этом роман вписывает себя не только в терзаемый страхами инфекционно-эпидемический дискурс, но и в споры об опасностях генной инженерии, которые в конечном счете превращаются в трансгуманистические или постгуманистические. Как медиум интердискурса в смысле Юргена Линка, он воистину виртуозно укладывает элементы различных специальных дискурсов в захватывающую историю, которая умудряется поместить в необычную перспективу понятия и термины инфекции/эпидемии и перекодировать их (ср.: [Link 1988]).
Молекулярный биолог и биохимик Верджил Улэм, олицетворение безумного ученого, тайно соединяет ДНК млекопитающих с ДНК колиморфных бактерий в биотехнологической компании, специализирующейся на «медицинских биочипах», чтобы увеличить их «вычислительные мощности». Затем он поочередно соединяет этот продукт с лимфоцитами из собственной крови и наблюдает за ростом их рекомбинаций и размножения. «Я работал... работаю... над биологическими препаратами. -- Биологическими препаратами? Я не знаком с этим термином. -- Побочное ответвление биочипов. Автономные органические компьютеры» [Bear 2014: 12]. Этого сглаживающего объяснения, которое Улэм дает в романе своему начальнику после разоблачения, оказывается недостаточно, чтобы развеять опасения компании по поводу плохих отзывов прессы из-за нарушения этических норм: ученого вынуждают уничтожить свои клеточные культуры. Желая сохранить самую важную часть исследования, он вводит себе генетически модифицированные лимфоциты, тем самым запуская в романе «великое повествование» о превращении в постчеловеческую форму жизни. Выступая в роли обучающегося биоискус- ственного интеллекта, модифицированные лимфоциты в теле ученого с возрастающей скоростью перерабатывают все многообразие его данных в информацию, развиваясь в иерархически организованные, эффективно сообщающиеся и мыслящие «структуры», которые Улэм называет термином «нооциты» (англ. noocytes), вдохновленным Тейяром де Шарденом: «От греческого слова, обозначающего разум, noos» [Bear 2014: 81] На де Шарнена в тексте есть и прямая ссылка, см.: [Bear 2014: 81]. Об этом см.: [Dougherty 2007: 106].. Сначала эти нооциты оптимизируют «трансгуманистическое» тело своего «хозяина», который избавляется от близорукости и аллергии и повышает сексуальную активность. Затем через классические пути заражения они попадают в тела контактировавших с Улэмом, и, похоже, во всей Северной Америке разражается эпидемия чумы: тела почти всех людей и других существ превращаются в целостную органическую форму жизни, способную произвольно менять собственную морфологию. Благодаря внутренней фокализации сперва через Улэма, запустившего цепочку этих событий, а затем -- в основном через амбициозного ученого Майкла Бернарда -- мы узнаем, что человеческое Я начинает «на равных» общаться с нооцитами в собственном теле, а изучение их мира превращается в квазифилософское вопрошание и понимание.
Видимые на телах процессы трансформации иллюстрируются лексическим арсеналом чумы -- бугорки, рубцы и т. д., -- и роман заставляет людей за пределами инстанций фокализации реагировать соответствующим образом: испытывать страх, ужас и желание искоренить и изничтожить потенциальных переносчиков. В 20-й главе Бир вводит персонаж Сьюзи МакКензи, которая, как немногие другие люди -- вероятно, в силу генетической особенности, -- не включается во всеобщую трансформацию органического мира в ноосферу. Здесь роман обращается к элементам жанра ужасов и саспенса, как он делал это ранее с другими героями. Однажды утром Сьюзи обнаруживает дома своих братьев и сестер в виде бесформенных органических сгустков, которых она может опознать лишь по одежде. Однако затем она выступает в качестве фокализирующей инстанции, которая выражает нерешительное принятие нового состояния в разговоре со своей уже поглощенной семьей. Таким образом, восприятие трансформации «нормальным человеком», сформированное инфекционно-эпидемическим дискурсом, изначально приближено к самонаблюдению ученого Бернарда, очарованного собственной трансформацией, но в итоге оказывается в постгуманистической утопии всеобщей «Мысленной Вселенной» в ноосфере. Создается впечатление, что благодаря коллективной памяти, доступной теперь всем без ограничений и включающей в себя также и генетическую память биологических видов, реализовалась универсальная и бесконечная коммуникация через время, пространство и, вероятно, виды:
Ничего не потеряно. Ничто не забыто.
Это было в крови, в плоти.
Теперь это навсегда [Bear 2014: 266].
Таким образом, роман Бира, с одной стороны, намекает, «что биологическая логика имеет императив, а катастрофизм является катастрофическим только с жесткой гуманистической точки зрения» [Luckhurst 2007: 227]. С другой стороны, он служит ярким примером художественного раскрытия трансгуманистической «метафоры жизни как органического алгоритма» [Flessner 2018: 49] Флесснер также рассматривает проблему овеществления трансгуманистических идеологем., которая одновременно раскрывает экономическую и идеологическую системы предпосылок технически ускоренной эволюции и сама демонстрирует эти идеологические отложения. Роковые генетические операции ученого в биотехнологической компании роман трактует как продукт индустрии оптимизации, чья идеологическая надстройка постоянного прогресса и конкуренции состоит из кажущегося парадоксальным соединения утилитарных моделей мышления с суррогатом старой идеи образования в добровольных фундаментальных исследованиях. Утопические черты, от которых не хочет отказываться автор, в итоге вновь скрадывают явленное в романе овеществление человека его предполагаемым инструментом -- и овеществленную этим идеологию. Разумеется, в этой оценке вновь слышатся позиции классического гуманизма, обещающего человеку через снятие всех границ иметь возможность принимать решения вне предполагаемых ограничений, неизбежностей и постгуманистических обещаний освобождения.
Роман Мишеля Уэльбека «Возможность острова» также основан на сценарии биотехнологического развития, который производит «неочеловека» и оставляет старого человека как «дикаря» позади себя или же под собой [Houellebecq 2022: 31] Здесь и далее рус. пер. по изд.: Уэльбек М. Возможность острова. Стаф И. (пер. с фр.). М.: Иностранка, 2007. -- Примеч. пер.. Эти неолюди формально остаются индивидумами, но их индивидуальность сериализована: каждый из них является генетически модифицированным клоном людей, которые в ХХ в. сплотились в секту и сохранили свой генетический материал в ожидании техники клонирования, которая и была потом разработана в будущем. В постапокалиптическом будущем они живут удаленно друг от друга, каждый сам по себе в технически безопасных, комфортабельных помещениях, и больше не зависят от обычной пищи, поскольку получают энергию за счет фотосинтеза, небольшого количества минеральных солей и воды [Houellebecq 2022: 431-432]. После смерти «Центральный населенный пункт» каждый раз под руководством «Верховной сестры» производит на свет нового клона, индивидуальность которого одновременно формируется и воспроизводится путем чтения и написания автобиографических трудов -- ставка делается на старую медийную технику письма, поскольку «загрузка памяти» не работает: «Личность содержит в себе лишь то, что поддается запоминанию» [Houellebecq 2022: 81, 32].
Таким образом, роман формирует историю будущего, состоящую из автобиографических заметок клонированного человека прошлого и размышлений его клонов будущего, которые он исследует на примере автобиографии покончившего с собой французского комика XX в. Даниеля и столь же автобиографических комментариев к этому «подлиннику» двух его «призраков». «Даниельї», типичный для Уэльбека персонаж современности, прожигает свою жизнь и, будучи эротоманом, способен искать счастья только в сексуально реализованной любви, которая торпедируется прежде всего процессом старения тела. Он вступает в названную выше секту, пророки которой создают культ вокруг ожидаемого прибытия таинственных «Элохим», внеземных создателей человечества; это ожидание заставляет их обратиться к технике клонирования, чтобы стать свидетелями долгожданного пришествия в далеком будущем. Автобиографические комментарии «Даниеля24» и «Да- ниеля25» свидетельствуют об их увлеченности запутанной, движимой драйвом жизнью исходного Даниеля, чтобы культивировать в себе те «отвращение и скуку», которые предписывает им испытывать по отношению к такой жизни Верховная сестра: «Только при этом условии станет возможным пришествие Грядущих» [Houellebecq 2022: 119]. Клоны, таким образом, сведены не только к презрительному отличию от своих предшественников, но и к смыслу своего существования, заключающемуся в ожидании Элохим, которые теперь стали Грядущими. Их неторопливые, сегрегированные индивидуальные жизни приводят неолюдей к случайным контактам через интернет; связь между Даниелем25, чей пространный «заключительный комментарий» также образует эпилог к книге, и Марией23 завершается разрушением образа роскошного безмятежного спокойствия неочеловеческой утопии в мире, который одновременно является антиутопическим с его дикарями, деградировавшими до «самцов» (males) и «самок» (femelles). Взволнованная чтением старых текстов, Мария23 уходит из своей степенной скуки в дикий внешний мир в, возможно, тщетной надежде на некий остров, где неолюди встали бы на новый и интересный путь вместе с одичавшими стариками; и Даниель25, увлеченный делами и страданиями своего праотца через автобиографию, в конце также отправляется в неизвестность -- этим актом «отступничества» оба заявляют прекращение своего сериального бессмертия и подвергают себя боли угасания [Houellebecq 2022: 507-508] Об этой реституции власти литературы см.: [Chrostek 2011: 142]..
Чем примечателен этот саркастический и туманный роман в отношении своего сюжета и затрагиваемых тем? Он рисует перед нами существо будущего, в котором все еще достаточно угадывается человек, то есть роман играет с идеологема- ми трансгуманизма, чью мифическую и потому неадекватную структуру он грубо разоблачает. Проект бессмертия современного, материально насыщенного бюргера, созданный на краю секуляризованной бездны преходящего, недостаточен для решения скрытого в нем вопроса о смысле и поэтому вынужден не просто вновь создавать себе богов, но делать это в режиме системы объяснения мира наукой, а именно -- как более или менее приемлемых инопланетян. Продолжение жизни в сериализованной индивидуальности, которая, согласно гуманистическим ценностям, основана на умеренности, созерцании и самопознании, в конечном итоге оказывается в сценарии Уэльбека великой «скукой» (ennui), которая в любой момент может довести до «отчаяния» (cafard) См. также трактовку этого сценария как конечную точку «индустрии развлечений»: [Buch- weitz, Cohen-Gewerc 2015].. В последней главе («Заключительный комментарий, эпилог») роман Уэльбека, постоянно ссылающийся на архитекст Ветхого Завета, заставляет неочеловека Даниеля25 еще раз оглянуться на позднюю историю человечества и генезис его собственного трансчеловеческого вида. В процессе он также затрагивает появление в Западной Европе «движения со странной мазохистской идеологией, получившей название “экологизм”», некоторые представители которого систематически выступали против людей и сожалели о вымирании вида беспозвоночных больше, чем о человеческом голоде. С отчужденным взглядом из будущего на наше время он размышляет:
Сегодня мы не вполне понимаем термины «природа» и «право», которыми они манипулировали с такой легкостью; для нас подобные идеологические крайности -- лишь один из признаков того, что человечество под конец стремилось восстать против самого себя, положить предел своему очевидно недолжному существованию [Houellebecq 2022: 524] О Ветхом Завете как архитексте см.: [Chrostek 2011: 147-148]..
Эти люди недооценили приспособляемость живого мира, а также скорость, с которой на руинах разрушенного мира установилось новое равновесие. Таким образом, Даниель25 вскользь деконструирует даже эту современную разновидность постгуманизма прошлого, разыгрывая истинно постгуманистический образ городского ландшафта, отвоеванного растениями и животными, против него самого.
Прочтение упомянутых художественных текстов дает понять главным образом одно: похоже, что человек страдает от самого себя, как форма материи, которая осознала свое ограниченное временем существование, пока после смерти вновь не перейдет в форму материи без сознания (см.: [Kondylis 1984: 129]). Транс- и постгуманистические идеологии оказываются симптомами, а не избавлением от этих страданий. Трансформацию в постчеловеческие формы жизни, надежду технологических постгуманистов, можно помыслить как утопию лишь в антропоморфных категориях, если мы не хотим приравнять ее к «философии человеческого бегства», над которой иронизировал Ульрихом Хорстманн, и ее фантазии о ликвидации человека в плане сохранения я в клеточных соединениях или информационных структурах искусственного интеллекта. Такой форме сознательного бессмертия в свою очередь грозит утопическая скука и мучительное повторение старых конфигураций в вечно новом обличье -- что также относится и к трансгуманистическим надеждам. Что же остается? «Никому из неолюдей не под силу разрешить основополагающую апорию бытия» [Houellebecq 2022: 557].
Источники
Bear 2014 -- Bear G. Blood Music [1985]. New York: Open Road Media Sci-Fi & Fantasy, 2014.
Goethe 2005 -- Goethe J. W. von. Faust. Bd. 2. Schone A. (Kommentar. Hg.). Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2005.
Herr 2014 -- Herr H. How we'll become cyborgs and extend human potential. TED talks. 2014. https:// www.youtube.com/watch?v=PLk8Pm_XBJE (дата обращения: 15.01.2023).
Houellebecq 2022 -- Houellebecq M. La possibilite d'une He [2005]. Paris: J'ai Lu, 2022.
Junger 1982 -- Junger E. Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt [1932]. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982.
Kleist 1996 -- Kleist H. von. Uber das Marionettentheater. In: Kleist H. von. Werke in einem Band. Sembd- ner H. (Hg.). Munchen: Carl Hanser, 1996. S. 802-807.
Marinetti 1909a -- Marinetti F.-T. Mafarka le futuriste. Paris: E. Sansot & Cie, 1909. https://archive.org/ details/marinetti-mafarka-le-futuriste-1910/page/n5/mode/2up?view=theater (дата обращения: 15.01.2023).
Marinetti 1909b -- Marinetti F.-T. Manifeste du Futurisme. Le Figaro. 20.02.1909. S. 1. https://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/bpt6k2883730.langFR (дата обращения: 15.01.2023).
Литература/References
Михайловский 2017 -- Mikhailovskii A. V. Technique as Optimization. In: Filosofiia v usloviiakh sotsiokul'turnogo mnogoobraziia: ot ekspertnogo znaniia do mirovozzrencheskikh orientirov. Saratov: Nauka Publ., 2017. Р 137-141. (In Russian)
Albrecht, Willand 2018 -- Albrecht A., Willand M. Homunculus. Faust-Handbuch. Konstellationen -- Dis- kurse -- Medien. In: Faust-Handbuch. Konstellationen -- Diskurse -- Medien. Rhode C., Valk T., Mayer M. (Hg.). Stuttgart: Metzler, 2018. S. 535-543.
Beil 2006 -- Beil J. U. “Kenosis” der idealistischen Asthetik. Kleists “Uber das Marionettentheater” als Schil- ler-reecriture. In: Kleist-Jahrbuch 2006. Stuttgart: J. B. Metzler, 2006. S. 75-99.
Buchweitz, Cohen-Gewerc 2015 -- Buchweitz N., Cohen-Gewerc E. Leisure and Posthumanism in Houellebecq's Platform and Lanzarote. In: CLCWeb: Comparative Literature and Culture. 2015, (17). http://dx.doi.org/10.7771/1481-4374.2528
Chrostek 2011 -- Chrostek K. Utopie und Dystopie bei Michel Houellebecq. Frankfurt am Main: Lang, 2011.
Dougherty 2007 -- Dougherty S. Radio, the Genome, and Greg Bear's Biological Fiction. Science Fiction Studies, 2007, (44): 104-121.
Eibl 2004 -- Eibl K. Animal Poeta. Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie. Paderborn: Mentis, 2004.
Ette 2004 -- Ette O. UberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2004.
Flessner 2018 -- Flessner B. Die Ruckkehr der Magier. Die KI als Lapis philosophorum des 21. Jahrhun- derts. In: Kritik des Transhumanismus. Uber eine Ideologie der Optimierungsgesellschaft. Spreen D. von, Flessner B. u. a. (Hg.). Bielefeld: Transcript Verlag, 2018. S. 63-106.
Freud 2000 -- Freud S. Das Unbehagen in der Kultur [1930]. In: Freud S. Studienausgabe. Bd. 9. Fragen der Gesellschaft. Ursprtinge der Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 2000. S. 191-270.
Froschle 2023 -- Froschle U. Strategische Phantasie. Science-Fiction und militarische Planspiele. In: Zu- kunftswissen?Potenzialeprospektiver Erkenntnis am Beispiel der Energiewirtschaft. v. Mackasare M. von (Hg.). Heidelberg; Berlin, 2023. S. 271-290.
Fulda 2016 -- Fulda D. Sattelzeit. Karriere und Problematik eines kulturwissenschaftlichen Zentralbegriffs. In: Sattelzeit. Historiographiegeschichtliche Revisionen. Hg. v. Fulda D. von, Decultot E. (Hg.). Berlin; Boston: De Gruyter, 2016. S. 1-16.
Fukuyama 2004 -- Fukuyama F. Transhumanism. Foreign Policy. 2004, (144): 42-43.
Geiger 1998 -- Geiger G. Verhaltensokologie der Technik. Zur Anthropologie und Soziologie der technischen Optimierung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1998.
Groys 2009 -- Groys B. Einftihrung in die Anti-Philosophie. Munchen: Hanser, 2009.
Harrasser 2013 -- Harrasser K. Korper 2.0. Uber die technische Erweiterbarkeit des Menschen. Bielefeld: Transcript Verlag, 2013.
Hengstschlager 2012 -- Hengstschlager D. Der literarische Take-off des Aviatikers. Aufkommen, Bedeutungs- wandel und Unfalldiskurs des Luftfahrers in der Literatur von 1900-1930. Wien: Universitat Wien, 2012. https://utheses.univie.ac.at/detail/18197 (accessed: 15.01.2023).