"Трансцендентальное усложнение" модели А. Щеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К.Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 году ввел понятие "трансцендентальной функции" сознания (супер-эго) [29]. "Кантианские вариации" М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: "Кант, вслед за Декартом, вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю, я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное" [14, с.216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.
Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго - моральный и нравственный - имеют две собственные внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от "pragma" - дело, действие), "ответственной" за формирование сферы моральных представлений, "знания" об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от "sense" - смысл), "ответственной" за формирование нравственной сферы, "знания" о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции о его смысле.
Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn. Эмпирическое значение такого ряда - реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn, эмпирическое значение которого нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств.
Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную "картину" символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.
Следовательно, "идеальное" состояние данной субструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена "независимыми переменными" - изначально различным значением работы функций. Биполярность может "подтверждаться" и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые "зависимые переменные" эмпирические P - и S-цепочки.
Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. В данном случае смысл - это не просто некое мысленное содержание суждения, это, по Л. Выготскому, переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [1, с.96]. И так как эти смыслы образованы человеком и для человека, их системный принцип строится под знаком смысла осознающего Я, что эквивалентно смыслу себя-в-мире и смыла мирадля-меня. Тем самым динамическая система смыслов репрезентирует высший уровень осознания человеком самого себя, и, соответственно, является именно самосознанием.
Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальное предназначение функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же, а совпадает ли реальная работа функций с их априорным смыслом, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к "перенастройке" функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.
Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных "фигур" центров суперэго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово "конгруэнтность" дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется средствами существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.
Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и "идентичностью"? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или "самому себе". Личность можно наделить еще и идентичностью, при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.
Априорное - главное условие идентичности - предполагает, что значение эмпирических P - и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не "перенастраивает" работу функций, и S-функция не выполняет работу P-, а P - не выполняет работу S-.
Эмпирическое условие идентичности, по сути, есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные "фигуры" супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой ? о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров "подтверждает" ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P - и S - составляющих.
Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие - важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о "нормальной" работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.
идентичность психосоциальная трактовка биполярность
Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово "идентификация" имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чеголибо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются "человеческие" нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: "самоидентификации" и "социальной идентификации".
Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс "самоидентификации", результатом которого является ответ на вопрос "кто я есть?". Проще говоря, это обретение "знания" о самом себе. "Социальная идентификация" - процесс сопоставления выявляемого "предмета" личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном "знании" о человеке как представителе "вида". В целом, разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?
Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. "Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да" или “нет” других" [23, с.39]. "Да" или "нет" других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.
Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что из себя представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?
Таковая двойственность была подмечена еще Августином, разграничившим град земной и град Божий. Спустя столетия отголоски древней идеи были доведены до логической завершенности И. Кантом [11]. Именно у него "град земной" предстает как цивилизация, суть которой внешняя благопристойность, свод представлений о правилах, формально регулирующих дисциплину людей и позволяющих существовать обществу как целому, преследуя прагматические средства выживания. "Град Божий" или культура воссоздается как совокупность артефактов, репрезентирующих нравственную цель, ради которой существование и общества, и людей имеет смысл. В современном мире, индифферентном, казалось бы, к столь древней постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем, и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации [9; 10]. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности. Данная тема - предмет отельного рассмотрения.
Список литературы
1. Выготский Л. Психология развития человека. М.: Смысл; ЭКСМО, 2003.634 с.
2. Гарфикель Г. Исследования по этнометодологии. СПб.: Питер, 2007.334 с.
3. Гидденс Э. Устроение общества: очерк по теории структурации. М.: Академический проект, 2003.634 с.
4. Гоффман Э. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000.157 с.
5. Даудрих Н. Социальная идентичность: методический аспект // Социологические исследования. 2000. № 13. С.77-95.
6. Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М.: Идея-Пресс, 2002.159 с.
7. Заковоротная М. Идентичность человека: социально-философские аспекты. Ростов н/Дону: Изд-во СКНЦ ВШ,
1999.199 с.
8. Иванова Н. Социальная идентичность: теория и практика. М.: Изд-во СГУ, 2009.453 с.
9. Извеков А. Рождение личности постмодерна в кризисе культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 9 (23). Ч.1. С.92-96.
10. Извеков А. Трансформация структуры личности: смысл духовной свободы человека постмодерна // Вестник Ленинградского государственного университета им.А.С. Пушкина. СПб., 2012. Т.2. № 2. С.35-44.
11. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.457 с.
12. Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-пресс, 2001.327 с.
13. Малахов В. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С.43-54.
14. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002.320 с.
15. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ; Хранитель, 2006.873 с.
16. Мид Дж.Г. Избранное. М., 2009.290 с.
17. Микляева А., Румянцева П. Социальная идентичность личности: структура, механизмы формирования. СПб.: Изд-во РГПУ им.А.И. Герцена, 2008.190 с.
18. Ожигова Л.Н. Психология гендерной идентичности личности. Краснодар: Кубанский государственный университет, 2006.290 с.
19. Павленко В. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии. 2000. № 1. С.135-141.
20. Симонова О. Социологический смысл понятия идентичности в концепции Э.Г. Эриксона // Вестник Московского университета. Сер.18. Социология и политология. М.: МГУ, 2001. № 2. С.103-121.
21. Сухачев В. Пределы идентичности [Электронный ресурс] // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 6. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. Вып.4. № 21. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/limits.html (дата обращения: 11.01.2015).