Принцип противопоставления («эгоизм -- альтруизм») и идея диалога проявляются в разном отношении Лайтмана и Полонского к еврейской истории и истории других народов. Так, в рамках логики Лайтмана нет принципиального отличия в судьбе англичан, греков, китайцев, эфиопов. Их история -- это развитие под влиянием эгоизма. Лишь еврейский народ, точнее каббалисты, удостаиваются им особого внимания.
В исторических взглядах Полонского народы мира являются полноправными участниками глобальной истории, так как восприятие истории как диалога, предполагает, что диалог ведется не только с еврейским народом, но и с остальной частью человечества. Бог обращается к каждому. Полонский пишет: «У каждого из народов имеется своя “душа”, свои особые таланты и возможности, у народов есть заповеди (обязанности) и этика общенационального поведения, своя специфическая миссия и задача. Каждому народу, так же как и каждому человеку, дана свобода выбора. И каждый народ, как единое целое, ведет с Богом свой Диалог. <...> И точно так же, как индивидуум постигает Божественный свет в процессе своего индивидуального развития, ведя Диалог с Богом в рамках своей индивидуальной биографии, так же и народ постигает Божественный свет из своего национального развития, ведя Диалог с Богом в рамках своей национальной биографии, которая носит название “национальной истории”» [5, с. 188].
Помимо этого, М. Лайтман и П. Полонский по-разному относятся к еврейской избранности и роли евреев во всемирной истории.
Согласно концепции Лайтмана, еврейская избранность связана с каббалой. Как уже отмечалось, по его мнению первые евреи были каббалистами. Каббала определяла наивысшую форму еврейства, когда народ именовался Бней-Исраэль («народ Израиля») [13, с. 15-16, 57-60]. Период Первого Храма рассматривается как наивысшая точка развития в древнееврейской истории и объясняется Лайтманом духовным совершенствованием народа. В рамках позиции мыслителя отход от каббалы порождает цепь событий, в ходе которых еврейский народ из каббалистической группы превратился в обычный этнос. Но быть как все евреи не могут, и на протяжении всей последующей истории они сталкиваются с проявлением антисемитизма, который воспринимается Лайтманом как фактор-побудитель исторического развития, заставляющий евреев вернуться на свой истинный путь -- к каббале.
При этом еврейская миссия имеет глобальное, всемирное значение. По мнению мыслителя, евреи должны стать духовными учителями (т. е. каббалистами), а Израиль -- примером альтруистического развития для всего человечества [12, с. 58-61, 71-72, 116]. Будучи каббалистами и достигнув успеха как локальная группа, евреи вновь должны стать каббалистами и привести к успеху все человечество.
Отметим, что восприятие и периодизация еврейской истории строится Лайт- маном также на базе принципа дуализма и противопоставления. Мыслитель фактически выделяет два периода в еврейской истории. Условно их можно обозначить как «каббалистический» этап, который совпадает с периодами Первого и Второго Храмов, и «галутный» период. Подобное противопоставление, с одной стороны, разграничивает правильный путь («каббалистический») развития от неправильного («галутного»), а с другой -- указывает на каббалу как на главный, по мнению мыслителя, признак избранности еврейского народа.
Любопытно при этом, что сам галут рассматривается не как акт свободы выбора древних евреев, а как необходимость. Согласно замыслу Творца, все человечество, а не только евреи, должно встать на правильный путь развития, и галутный период является условием для создания связи между евреями и другими народами и передачи последним чувства альтернативного исторического пути [44].
В отличие от Лайтмана, Полонский не связывает еврейскую избранность с каббалой. Опираясь на учение рава Кука, он пишет, что существуют два типа еврейской избранности -- сегула и бехира [45]. Бехира -- это избранность благодаря соблюдению Торы, и, по мнению религиозных евреев, это единственная избранность. Сегула -- это исходная избранность еврейского народа: все евреи по факту своего рождения являются избранными.
Согласно каббале, одной из задач человека является собирание божественных искр. Из этой идеи и идеи сегулы делается важный вывод. Если евреи в массовом порядке уходят в какое-то учение, то в нем содержится искра божественного. Поскольку божественное бесконечно, а человек конечен, то любая человеческая концепция ограничена и неспособна постичь все божественное, в том числе это относится и к иудаизму.
Правда, согласно учению рава Кука существуют реальный иудаизм (некая историческая форма религии) и полный, включающий в себя все богатство идей Устной и Письменной Торы. Реальный иудаизм ограничен и содержит в себе лишь часть божественного.
Массовый отход евреев от иудаизма показывает, что, с одной стороны, религия в существующей исторической форме не отвечает запросам времени, а с другой -- что в том учении или виде деятельности, куда ушли евреи, содержится Божественная искра. Данное обстоятельство не означает, что иудаизм ущербен и от него надо отказаться.
Согласно подходу рава Кука, евреев, переставших быть иудеями, необходимо вернуть в лоно религии. Для этого необходимо понять идею, притягивающую евреев в другом учении (вычленить Божественную искру), обнаружить ее в ТаНаХе, очистить от ложных представлений (отделить искру от шелухи, клипот), активизировать эту неучтенную идею в рамках иудаизма (т. е. развить обновленный иудаизм) и тем самым вернуть людей к традиции. Лайтман же придерживается иного представления об иудаизме, отдавая приоритет каббале, считая, что только следуя каббале евреи развиваются в правильном направлении.
На примере сионизма Полонский показывает реализацию концепции рава Кука. В конце XIX в. многие евреи стали светскими сионистами. Божественной искрой сионизма является идея еврейской жизни в Эрец-Исраэле, а ошибкой (кли- пот) было игнорирование иудаизма, светская составляющая сионизма. Развитие религиозного сионизма является модернизацией иудаизма через активизацию Божественной искры сионизма.
Таким образом, еврейская избранность соотносится с еврейской религиозной традицией и заповедями, содержащимися в Священном Писании. При этом Полонский говорит о необходимости евреев жить в еврейской традиции и постоянно ее дополнять на базе идей, содержащихся в ТаНаХе.
Помимо разного понимания сути еврейской избранности, у Лайтмана и Полонского прослеживается принципиальное отличие в понимании свободы в истории. Если история в концепции Лайтмана, по сути, напоминает следование заданной программе, отклонение от которой приводит к кризису и катастрофе, то в концепции Полонского -- это живое общение двух субъектов истории -- Бога и человека/ народа по поводу высшей цели.
Ввиду сказанного выше становится очевидно кардинальное отличие в позиции мыслителей по вопросу религиозной составляющей еврейской культуры.
В исторических представлениях Полонского прослеживается важная идея, свойственная историзму ТаНаХа, -- представление, что через историю Бог говорит с народом. Для концепции Полонского характерна идея продолжающегося Откровения. Бог не покинул свой народ, а ведет с ним диалог. В рамках этой концепции история вновь приобретает сакральный смысл. Исторические события имеют важное значение для понимания слова Божьего. Для Лайтмана же история -- пример неэффективности развития человечества, руководствующегося своим эгоизмом, и аргумент в пользу необходимости принятия каббалы; при этом Бог в концепции Лайтмана, если так можно выразиться, молчалив и не вступает в диалог ни с человечеством, ни с народом.
Исторические взгляды Полонского в большей степени, чем взгляды Лайтмана, имеют отношение к современной еврейской жизни в Эрец-Исраэле. Это прослеживается в интерпретации еврейской истории конца XIX -- XX в. с позиции идей ТаНаХа и каббалы, в обращении к проблемам, существующим в современном израильском обществе, в частности проблеме палестинских территорий [7], а также в особом внимании Полонского к теме развития религиозной еврейской традиции [8].
Лайтман же отстраняется от еврейской традиции хотя бы в том, что противопоставляет каббалу иудаизму. Иудаизм рассматривается им как внешняя форма каббалы, появившаяся на рубеже эр [13, с. 65; 39, с.76]. Для него иудаизм и каббала не взаимодополняющие элементы. Тора рассматривается не как Священное Писание, а как один из текстов, стоящих в ряду с другими каббалистическими трактами, например с сочинениями АРИ или работами рава Й. Ашлага. Кроме того, Лайтман в целом скептически относится к позитивной роли религии в современном мире [13, с. 51-52; 39, с. 74].
Каббала же воспринимается им как сакральное откровение, дарованное Аврааму. Ее изучение не ограничивается национальным и конфессиональным признаками. Согласно Лайтману, человеку необязательно знать религиозные тексты иудаизма, соблюдать заповеди и приобщаться к еврейской традиции, чтобы изучать каббалу [12, с. 102-103; 39, с. 15-16,104; 46, с. 14-15, 22-26].
Отсюда важное отличие Полонского от Лайтмана во взгляде относительно процесса развития иудаизма и взаимоотношения евреев с народами мира [5, с. 45-46, 186-200]. Ссылаясь на учение рава Кука, Полонский говорит, что в ТаНаХе содержатся две идеи: религиозная (идея «датит») и божественная (идея «Элойким») [6]. Первая связана с индивидуальным раскрытием Бога в биографии человека, вторая -- с коллективным раскрытием Бога в национальной истории.
С этими идеями связаны два понятия -- прат («индивидуальность», «частность») и клаль («коллективность», «общность»).
Понятие прат имеет отношение к религиозной идее. Оно подразумевает индивидуальное бытие человека и связано с представлением, что человек создан по образу и подобию Бога и держит перед Ним ответ за свои поступки. Условно говоря, прат -- это уровень персонального, личностного ощущения человеком Бога, а также уровень индивидуального диалога с Ним.
Понятие клаль связано с божественной идеей. Согласно ему, у каждого народа своя особая миссия и ответственность за ее исполнение перед Богом. Клаль -- это уровень коллективного, национального восприятия Бога, уровень диалога народа с Богом в ходе национальной истории.
Согласно раву Куку, данные идеи развиваются неравномерно. Например, в период Первого Храма был развит уровень клаль. Евреи воспринимали себя как единую общность. Они остро ощущали чувство истории. При этом национальной истории придавался священный статус. История воспринималась как Божественное Откровение, что, в частности, отразилось в присутствии исторических сюжетов в текстах ТаНаХа.
Однако уровень прат в еврейской среде был развит слабо, что является проявлением дисгармонии. В идеале оба уровня должны быть развиты в одинаковой степени. И последующая еврейская история -- это путь исправления дисгармонии.
Разрушение Храма рассматривается как поворотная точка в сторону сокращения уровня клаль и начала развития уровня прат. К разрушению Второго Храма клаль фактически исчез. Полонский отмечает, что в начале новой эры в истории перестали видеть сакральный смысл, ее вообще перестали фиксировать. Если в Та- НаХе история является важной частью библейского повествования, то в Талмуде ее как таковой нет, те сюжеты из прошлого, которые в нем упоминаются, используются в отрыве от реального хода истории.
Вся история периода галута в этом плане -- это история развития уровня прат. Евреи в галуте осваивают идею индивидуального общения человека с Богом. При этом евреи через христианство, а затем через ислам передали данную идею народам мира.
К концу второго тысячелетия нашей эры, с одной стороны, евреи развили в себе уровень прат, а с другой -- народы мира освоили религиозную идею. Следовательно, по логике Кука и Полонского, придерживающегося такого взгляда, встала новая задача: народам мира необходимо даровать вторую идею ТаНаХа (божественную) и развить у человечества уровень клаль, а для этого евреи должны вернуться в Эрец-Исраэль и создать государство. Только будучи на своей исторической родине, евреи смогут восстановить в себе клаль и оказать влияние на мировую историю.
Полонский указывает, что в данной логике сионизм становится не только событием локальной истории, а сюжетом мировой истории, а дальнейшая еврейская история -- фактором развития человечества в будущем.
При этом отметим, что с развитием у евреев уровня клаль и дарования народам мира божественной идеи «Элойким» ощущение индивидуального диалога никуда не исчезает. Полонский пишет: «В обще-Национальном Диалоге с Богом каждая отдельная личность -- это не безгласный “винтик”, а скорее активный и самостоятельный “моторчик”, на который возлагается ответственность за движение всей машины в целом» [5, с. 194].
Схожую идею мы наблюдаем и в концепции интегрального общества М. Лайт- мана, представляющей собой модель идеального общественного устройства. В этом обществе, согласно мыслителю, человек будет ощущать связь с каждым представителем людского рода. При этом человек не растворяется во всеобщем «мы», а становится личностью, вмещающей в себя всю совокупность людей. Он несет ответственность и как индивидуум, и как член сообщества [14, с. 149-151, 179]. Однако, в отличие от Полонского, Лайтман стирает национальные рамки. Для него национальное не является чем-то значимым. Отсюда отсутствие интереса к национальной истории и восприятие евреев как вненациональной группы последователей каббалы, целостность и значимость которой связана с каббалистической методикой. Следовательно, вопросы сохранения религии, необходимости ее модернизации не играют для мыслителя никакой роли. По его мнению, религия должна уйти в прошлое.
Вместе с тем, согласно ТаНаХу, субъектом истории как процесса изменения и преобразования мира может быть только народ, а не человечество в целом, с одной стороны, и не отдельный человек -- с другой. Человечество после Вавилонской башни оказывается разобщенным и более не способным к коллективному действию. Что же касается роли отдельной личности, то для нее с появлением представления о линейности и необратимости времени со всей остротой встала проблема смерти и ее преодоления. Праведник, каков бы он ни был, не властен над временем. Именно поэтому в обетовании, данном Богом Аврааму, сказано: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт. 18:18), а в пророчестве Исайи (49:6) обетование повторяется вновь с важным дополнением к нему: «Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Поэтому Завет, заключенный на Синае, обращен не только к его «непосредственным участникам»: «Не с вами только одними я поставлю сей завет и клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицем Господа Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня» (Втор. 29:14-15).