Оба проявляли интерес не только к еврейской духовной культуре, но и к европейским наукам и философии, создав оригинальные подходы к каббале, объединяющие еврейскую мистику со светскими учениями и концепциями. Так, рав Ашлаг пересмотрел с позиции каббалы марксистские идеи и создал своего рода учение об альтруистическом коммунизме, рав Кук соединил в своем подходе каббалу и сионизм, развив концепцию религиозного сионизма.
Стоит сказать, что рав Кук уже при жизни добился широкого общественного признания и высокого статуса. В 1919 г. он стал главным раввином Иерусалима, а в 1921 г. -- главным раввином ашкеназской общины Палестины. Рав Ашлаг таких высот не достиг. Однако учения каббалистов дали плоды, породив значительное число последователей. Созданная Куком в 1924 г. иешива «Мерказ ха-Рав» стала «кузницей» кадров религиозных сионистов [36]. Учение Ашлага широкую известность приобрела благодаря популяризаторской деятельности ее последователей, в частности Филиппа Берга и Михаэля Лайтмана [29; 37].
Соединяя в себе два подхода -- общенаучный и каббалистический, Лайтман и Полонский сформировали весьма любопытные исторические концепции. Особое внимание в их взглядах занимает еврейская тема.
Стоит сказать, что по своему типу исторические концепции мыслителей нельзя назвать научными в строгом смысле слова. Авторы конструируют схему исторического процесса, материал для которой переосмыслен в каббалистическом ключе. Для обоих мыслителей нехарактерны ни источниковедческий анализ (в большей степени это касается Лайтмана), ни метод сопоставления различных точек зрения по тому или иному вопросу, ни историографические и методологические изыскания. По сути, их концепции -- это изложение уже готовой картины прошлого.
В этой связи в исторических суждениях мыслителей существуют неточности и вольности в интерпретации прошлого, особенно это касается исторической концепции Лайтмана. Некоторые его суждения не согласуются с общепринятыми научными фактами, в частности при объяснении культурных феноменов. Его аргументация основана на выявлении внешнего сходства различных явлений, а иногда его тезисы и вовсе остаются лишь в рамках простого утверждения. Например, объясняя происхождение религии Индии, Лайтман развивает мысль о влиянии каббалы на брахманизм, ссылаясь на легенды Писания и отмечая некоторое сходство в значении слов «веды» и «йеда» («знание») и созвучность идей в учениях [13, с. 56].
Другой пример противоречивости суждений Лайтмана можно увидеть в его позиции по вопросу генезиса иудаизма. Согласно мыслителю, каббала предшествовала появлению иудаизма, который, в свою очередь, рассматривается как внешняя форма изначального учения [13, с. 65; 38, с. 27; 39, с. 133]. Подобное заявление создает образ каббалы как древнего и живого учения в сравнении с иудаизмом, что, помимо прочего, указывает на специфическое отношение Лайтмана к религии и ее роли в обществе.
Полонский в этом плане не склонен как к радикальным заявлениям, так и к пересмотру еврейской истории. Его подход -- это попытки выявить тайный смысл в исторических событиях и процессах прошлого, а не пересмотр всей еврейской истории.
Так или иначе, соединяя отдельные исторические факты со своими личными представлениями о причинно-следственной связи между событиями прошлого и видением общей схемы развития еврейского народа, Лайтман и Полонский формируют достаточно целостную картину прошлого со своей внутренней логикой и структурой.
Своеобразие исторических взглядов Лайтмана и Полонского связано с подходами к каббале, последователями которых они являются. В своей лекции «Кук -- Ашлаг» [40] П. Полонский говорит об отличии учений двух каббалистов.
Ключевое понятие, лежащее в основе каббалы Ашлага, -- это антитеза «давание/влияние -- получение». В рамках подобного подхода Бог является дающим, а человек -- принимающим. Чтобы приблизиться к Богу, человеку необходимо или мало получать/принимать, или много отдавать, или получать, чтобы отдавать. В результате в основе этики Ашлага лежат принципы альтруизма.
Центральное понятие учения рава Кука -- диалог. В процессе диалога оба участника являются как принимающими, так и отдающими. Бог и человек могут и отдавать, и получать. Отсюда история мыслится как диалог человека, народа и человечества с Богом. Из идеи диалога следует другая этика развития человека. Основной ценностью провозглашается не альтруизм, а полнота реализации.
Рассмотрим, как эти особенности проявляются в исторических взглядах Лайт- мана и Полонского.
Историческая концепция Лайтмана во многом связана с его представлением о структуре мироздания и смысле истории. Согласно концепции мыслителя, в мире существуют две силы -- Творец (альтруизм, желание отдавать) и творение (эгоизм, желание получать). Творец создал творение и желает насладить его. Чтобы насладиться, творение (в данном случае человечество) должно преобразовать себя и приобрести альтруистические свойства Творца [11, с. 33-34; 13, с. 80, 85-89]. История человечества в этом плане излагается как реализация замысла Творца. Развитие человечества осуществляется в ходе двух сценариев -- «пути Света и заповедей» (он же «Путь Торы» и «путь каббалы») и «пути страданий» [13, с. 88-90; 41, с. 52-54, 256, 349-350]. Так, антитеза «давание/влияние -- получение» в концепции каббалы Лайтмана приобретает форму «альтруизм -- эгоизм», а в исторической схеме -- «путь Света и заповедей» и «путь страданий».
Оба пути, согласно мыслителю, разными способами побуждают как отдельного человека, так и все человечество к общей цели (и одновременно своему предназначению), сутью которой является духовное развитие и достижение совершенного состояния реальности, обозначаемой им как «мир Бесконечности» [13, с. 80-81, 304; 42, с. 268].
Путь страданий -- это развитие человечества под влиянием эгоизма, желания потреблять. Выделяя четыре уровня эгоизма, Лайтман описывает развитие человечества как процесс поэтапного удовлетворения увеличивающихся со временем эгоистических желаний: сначала физиологических потребностей, затем стремления к материальным благам и богатству, жажде власти, славы и почестей и, наконец, потребности в знании. Появление цивилизации, существование множества культур, технологический прогресс, социальные конфликты -- все объясняется Лайтманом эволюцией эгоизма [11, с. 62-68, 71-251]. Однако развитие человечества под влиянием эгоизма приводит мир к глобальному кризису и потенциальной всемирной катастрофе [11, с. 205-251; 14, с. 77-122, 273-275; 39, с. 9-10, 25, 48, 60], что в конце концов в логике Лайтмана должно вынудить человечество начать меняться и духовно совершенствоваться, руководствуясь каббалистической методикой.
Путь Света и заповедей -- это развитие человечества через осознанную работу по преобразованию эгоистических желаний в альтруистические при помощи каббалы. Согласно Лайтману, данный путь начался с библейского Авраама.
Пересматривая генезис еврейского народа и еврейскую историю, Лайтман, по сути, излагает второй вариант развития как альтернативу пути страдания. Древние евреи описываются как идеологическая группа последователей каббалы [43]. Согласно мыслителю, руководствуясь в своей жизни каббалой, они добились высоких духовных результатов (Лайтман соотносит это с периодом I Храма).
Однако путь Света и заповедей требует от человека особых усилий. Не справившись с возросшим эгоизмом, евреи (или в логике Лайтмана -- каббалисты) претерпели кризис. Они рутинизировали духовную работу, став выполнять лишь внешнюю сторону каббалистической техники и учебы без глубокого осмысления действия. Утрата высокого духовного статуса привела к физическим страданиям, лишению государственности и изгнанию евреев с исторической родины.
Процесс упадка, согласно Лайтману, растянулся на несколько столетий по схеме «разрушение Первого Храма -- Вавилонское изгнание -- Второй Храм -- галут».
Древние евреи разделились на две неравные части: меньшинство составили те, кто продолжил заниматься каббалой (каббалисты), а подавляющее большинство стало лишь формально выполнять заведенные правила (евреи-иудеи) [13, с. 64-65]. В данном случае мы опять наблюдаем характерный для концепции Лайтмана дуализм: эгоизм -- альтруизм, народы мира -- евреи, каббалисты -- иудеи.
Подобное деление, на наш взгляд, -- форма объяснения Лайтманом, что, по его мнению, является неправильным развитием, а что истинным, отвечающим законам Высшей природы. В его логике духовной сущностью еврейства провозглашается каббала, а сама история евреев приобретает гностические черты. Евреи должны с помощью каббалы вернуться на правильный путь развития, подобно тому как гностик приобретает истину с помощью сакрального знания. При этом сама история каббалы и евреев вплетена в ткань всемирной истории, так как, согласно Лайтману, принятие человечеством каббалы откроет новую эру в истории -- эпоху альтруистических отношений и духовного самосовершенствования [12, с. 18-21, 58-59; 14, с. 229-230].
Тема диалога как способ общения между Богом и человеком прослеживается во взглядах П. Полонского на историю сионистского движения и возникновения государства Израиль [9;10].
Возвращение евреев в Эрец-Исраэль рассматривается им как важная историческая задача, поставленная перед народом Богом. Через реакцию евреев на сионистские идеи и события XX в. Полонский демонстрирует эволюцию отношений Бога и народа, степень понимания и выполнения евреями поставленной перед ними задачи.
Полонский говорит, что задача возвращения в Эрец-Исраэль была озвучена через рава Цви-Гирша Калишера в середине XIX в. В другом месте П. Полонский указывает, что идеи религиозного сионизма предлагал Вилен-ский Гаон в XVIII в. и Ицхак Лурия в XVI в. [9]. Рав рассматривал возвращение евреев в Палестину как часть мессианского процесса по исправлению мира. Однако первоначально идеи Калишера не получили широкого распространения.
Такие события конца XIX -- первой половины XX в., как еврейские погромы в России, дело Дрейфуса, нацистская политика, объясняются Полонским как способы Бога воздействовать на еврейский народ с целью побудить его вернуться на историческую родину. Бог таким образом пытается расшевелить народ, донести до него мысль, что жить как раньше уже не получится.
Появление после религиозного сионизма поселенческого, а затем политического сионизма (оба возникли в конце XIX в.) рассматривается Полонским как упрощение на отдельном историческом этапе Божественной задачи, поставленной перед евреями. Оба направления, как и религиозный сионизм, говорят об общей идее -- возвращении евреев в Палестину и создании государства, не дожидаясь Мессии. Однако они по-разному обосновывают необходимость создания еврейского государства.
Сторонники поселенческого сионизма связывают возникновение еврейского государства с национальным возрождением. По их мнению, лишь на своей исторической родине евреи могут быть народом сильными и развивать собственную национальную культуру.
Для сторонников политического сионизма, отцом которого является Т. Герцль, создание национального государства -- это средство для уничтожения антисемитизма. Для них создание еврейского государства -- это появление правоохраняемого убежища для евреев, т. е. места, где они могут жить спокойно, не опасаясь гонений.
Отметим близость исторических суждений Лайтмана и Полонского некоторым идеям ТаНаХа, которые определяют подход библейского текста к истории и, наряду с этим, составляют основу традиционного еврейского (иудейского) историзма.
Для обоих мыслителей характерна тема развития (эгоизма и еврейского народа -- у Лайтмана, иудаизма и сионизма -- у Полонского), а следовательно, описание исторического процесса в динамическом ключе как последовательности неповторяющихся и уникальных событий. Тема развития и подобный подход к восприятию исторического времени характерен и для библейского текста. Одно из проявлений его уникальности заключается в том, что для ТаНаХа характерно динамично-направленное, а не циклично-замкнутое, как в мифе, восприятие времени. Начиная с процесса Творения мира, библейская история описывается как череда уникальных и неповторимых событий (изгнание из рая, Вавилонская башня, биографии патриархов, создание еврейского государства и т. д.). В этом плане в ТаНа- Хе утверждается сразу обе составляющих историзма в современном его понимании -- идея развития и идея уникальности. Историзм ТаНаХа -- это напряженное переживание времени, при котором настоящее есть не то же самое, что прошлое, а будущее принципиально отличается от всего пережитого.
Оба мыслителя в той или иной мере используют в своих исторических построениях фигуру Бога. Бог выступает в качестве некоего действующего лица истории, задающего и диктующего условия исторического развития. Подобный взгляд соотносится с положениями девтерономической исторической концепции, в рамках которой древнееврейская история описывается как результат взаимодействия евреев с Богом.
Также во взглядах обоих мыслителей присутствует важная идея, свойственная историзму ТаНаХа -- идея обетования, согласно которой мир воспринимается как динамичная, развивающаяся в процессе истории грандиозная система, у которой есть начало и цель. Если у Лайтмана -- это представление о духовном развитии и достижении нового уровня реальности, то у Полонского -- мессианский процесс по исправлению мира.
Однако, сравнивая исторические взгляды мыслителей далее, мы увидим существенное отличие их друг от друга, в том числе в связи с соотношением с еврейским (иудейским) историзмом.