Специфика обоснования социальных феноменов в философии культуры Фёдора Степуна
М.Ю. Загирняк
Выявлено, что Ф. Степун позиционировал религию как определяющий инструмент обоснования взаимосвязи индивида и общества в процессе развития культуры. Установлено, как философ внедряет концепт соборности в модель социокультурного развития, разработанную в аксиологии баденского неокантианства. Предложен ракурс для оценки учений неокантианской философии русского зарубежья в свете развития континентальной философии.
Ключевые слова: неокантианство, культура, общество, норма, соборность. религия степунов баденское неокантианство
This article analyzes the specificity of the formation of social phenomena in Fyodor Stepun's philosophy of culture. The philosopher of the Russian Abroad developed an interpretation of culture as a sociocultural process, in which each person contributes to the development of culture. This concept of society was achieved in the axiology of the Southwest School of Neo-Kantianism by Wilhelm Windelband and Heinrich Rickert. The axiological method allows one to understand reality as the opposition of an a priori value and a historical fact. Culture is an improvement of the realization of values, in the process of which all social communications are forming. Religion plays the role of a tool for the interaction of eternal values and historical development. Every person, by addressing transcendent reality, justifies freedom in his or her own life. The concept of norms in Windelband's philosophy is an expression of the super-experienced connection of a multitude of people, which allows one to focus on the meaning of eternal values. And religion allows each person to actualize the norm as a personal motive. Following Windelband, Stepun defines the functionality of religion in the constitution of society as a tool to justify the significance of a moral trajectory in the defining of the functionality of social phenomena. The concept of sobornost (“togetherness”, “symphony”) is most consistent with the task of substantiating the regulations of the life of an individual person, understood as part of a sociocultural phenomenon per se. People correlate their own lives with cultural development through sobornost, a tool for constant optimization of aspirations and interests, updating the assessment of their own lives and the lives of others. The justification of social phenomena as a result of the correlation of the ideas of European philosophy and Russian religious and philosophical thought made by Stepun is based on the controversy, which was formed in the intellectual environment of the Russian Abroad and which is expressed in the opposition of Western methodological individualism and the idea of sobor- nost from the Russian philosophical tradition. Stepun's solution hows the fundamental feasibility of the correlation of ideas proposed in European socio-philosophical constructions with conceptions of Russian religious philosophy.
Keywords: Neo-Kantianism, culture, society, norm, sobomost.
Фёдор Августович Степун (1884-1965) - философ русского зарубежья, который сформировал собственное учение в русле актуализации идей И. Канта в европейской философской традиции. Степун начинает статью «Жизнь и творчество» с признания в том, что учения европейской философии за последние полвека можно рассматривать и оценивать сквозь призму углубления в философию Канта [1. С. 89]. В ранней статье «Прошлое и будущее славянофильства» Степун заявляет, что «лишь неокантианство пытается стать совестью русской мысли» [2. С. 381]. Как справедливо заметил А.В. Штаммлер, Степун начал философскую карьеру, как неокантианец [3. С. 734].
Развитие европейской философии, ориентирующейся на решения Канта, по мнению Степуна, представляет собой решение следующей задачи: «... задача неокантианской философии должна была прежде всего определиться как систематическое рассмотрение всех областей культуры с целью отделения в них трансцендентально-формального элемента, т.е. элемента абсолютного, от случайного и преходящего начала материальности, как психической, так и физической» [1. С. 90]. Сформированные в неокантианской философии концепты давали возможность обосновать социокультурные феномены В этом контексте уместно прозвучит замечание М. Феррари о том, что в неокантианстве исто-рический факт культуры становится одним из главных объектов исследования [4. P. 89].. Предложенную в аксиологии баденского неокантианства трактовку социокультурного развития Степун использует в качестве основы собственной философии культуры, в которую он внедряет концепт соборности из отечественной философско-религиозной мысли. Но, чтобы разобраться, каким образом философ внедрил концепт в неокантианскую схему обоснования социокультурной реальности, необходимо выявить цель данного решения. Это требует предварительного краткого экскурса по аксиологической модели обоснования социума, предложенной в баденском неокантианстве. Рассмотрим ее.
В. Виндельбанд и Г. Риккерт предложили аксиологическое решение проблемы обоснования культуры. Согласно аксиологии баденского неокантианства, ценность - это вневременная непознаваемая сущность, служащая источником и ориентиром развития культур [5. С. 22-23]. Каждая культура представляет собой историческую действительность как процесс воплощения вневременных ценностей [Там же. С. 22-23; 6. С. 276-277]. Аксиологическая трактовка истории содержит проблему корреляции развития культуры с жизнью каждого отдельного человека как выразителя свободы воли. Каждый человек реализует свободу воли, внося вклад в бытие культуры. В связи с этим возникает проблема обоснования феноменов социального бытия.
Виндельбанд сформировал решение, которое, с одной стороны, позволило избежать позиционирования отдельного человека как всего лишь элемента логики культурного развития, а с другой - не позволило редуцировать культуру до суммы достижений множества людей. Он развил концептуальное решение Канта, согласно которому свободным считается поступок, совершенный вне зависимости от последствий эмпирических условий «Существуют определенные отдельные действия (именно нравственно хорошие), которые со-вершаются человеком в его эмпирической волевой жизни без всяких эмпирических причин» [7. C. 629].. Нравственный закон, единый для всех людей, становится основой взаимодействия между ними. Виндельбанд для обоснования социальных феноменов вводит концепт нормы - регламентации действий всеобщего значения [7. С. 573]. Для характеристики нормативного сознания он вводит понятие совести, которая служит критерием социокультурного развития [8. С. 259-260] Ср.: «Назначение каждого общества состоит в создании своей системы культуры» [9. С. 251].. Каждый отдельный человек получает возможность осознать собственную жизнь как единый процесс благодаря соотнесению с ценностями [6. С. 279]. Стремление к воплощению нравственного идеала приводит к формированию оценки своей жизни и жизни других людей [7. С. 637]. Виндельбанд следующим образом формулирует эту задачу: «Каждому обществу надлежит - и это составляет его нравственную задачу - вычленить из совокупной деятельности индивидов то, что образует в представлениях, чувствах и определениях воли общую основу его жизни» [9. С. 252].
Религия же играет особую роль в процессе социокультурного развития: она позволяет обосновать сверхопытную связь множества людей, метафизическую реальность нормативного сознания, которую в этом смысле Виндельбанд определяет как святыню [8. С. 260]. Религиозный опыт - это социальная практика, позволяющая обосновать логику развития общества, так как связывает норму и индивидуальную жизнь, позволяет каждому человеку позиционировать норму как личный мотив [Там же. С. 262].
Степун перенимает способ обоснования культуры как сферы совместного творчества множества людей. Каждый человек имеет возможность стать со-участником формирования культуры и тем самым наполнить смыслом собственную жизнь. Единые для всех трансцендентные ценности - это основа коммуникации между отдельными людьми, равно как и между социальными общностями и институтами. Признавая значение неокантианства в выработке стратегии позиционирования культурного развития как раскрытия моментов Абсолютного в процессе культурной работы [10. С. 357-358], Степун не удовлетворился предложенными в баденской школе решениями об идентификации отдельного человека в качестве участника социума. По мнению философа русского зарубежья, необходим инструмент, связующий отдельных индивидов, помогающий каждому человеку осознать себя как соучастника формирования культурного содержания. Таким образом, Степун обозначил проблему в неокантианской аксиологической схеме обоснования социокультурной динамики: данная модель нуждается в дополнительном коммуникативном инструменте, который бы позволил каждому человеку осознать собственную свободу как соучастие в творчестве содержания культуры.
В европейской философской традиции обоснованию корреляции смысла жизни отдельного человека и логики развития культуры, с точки зрения Сте- пуна, не уделяют внимания. Каждый индивид непосредственно реализует себя как свободное существо, воплощая в собственном творчестве аспекты ценностей. Поэтому общественные феномены редуцируются до уровня социальных коммуникаций. В связи с этим термин «индивид» приобретает в работах Степуна негативные коннотации [11. С. 240]. Данное понятие используется для обозначения частных, эгоистичных стремлений, отрешенности от взаимодействия с остальными людьми в процессе создания культурного содержания: «Латинское слово „индивидуум“ означает нечто неделимое, т.е. в себе замкнутое, лишенное, по терминологии современного экзистенциализма, дара „коммуникации“, т.е. общения. Этой этимологической сущности термина вполне соответствует психологическое и социологическое содержание общепринятого понятия - индивидуалист. Если индивидуалист и не всегда эгоист, то он все же всегда существо в той или иной степени эгоцентричное, носящее свою душу в себе самом, в своей груди» [12. С. 307]. Рассмотренная ситуация содержит угрозу деградации действий человека от нравственно свободных до уровня беспринципного индивидуалистического произвола [13. С. 367].
Именно стремление к корреляции собственной жизни с развитием культуры отличает личность от индивида. «Личность есть, так сказать, индивидуализированное богоподобие. А мы личности боимся. У нас только индивидуум. Интересно, что западноевропейская пресса не отличает личности от индивидуума. А что значит индивидуум? Неделимый. И современный демократ ни с кем и ничем не делится, он только соединяется в массы для того, чтобы таранить получше подобного ему - своего врага...» [14. С. 561]. Поэтому совершенно справедлив М.А. Блюменкранц, когда замечает, что в социальной философии Степуна существует возможность «для экзистенциального броска индивидуума от безликости к лицу» [15. С. 144]. Бог - это гарант существования свободы Как верно заметил Г. Штаммлер (Heinrich Stammler), в социальной философии Степуна реали-зация вневременного в условиях ограниченного временем и пространством мира происходит благо-даря Богу. Поэтому вхождение человека в онтологию свободы представляет собой формальное руко-водство собственной деятельности с христианскими принципами [16. P. 261].. Благодаря религии каждый человек получает ориентиры для нравственной оценки собственных действий.
Степун использует трактовку религии для обоснования сверхопытной связи множества людей, предложенную в философии Виндельбанда, как основу для концепта, посредством которого можно объяснить взаимосвязь жизни отдельного человека со смыслом развития общества. Религия в философии культуры Степуна - это проектор вневременных ценностей в историческую действительность. Философ позиционирует религию как основу обоснования функционирования социальных феноменов. Поэтому, как верно замечает Л. Зандер, для Степуна христианство в частности и религии вообще «не система теоретических истин и не институт Церкви, а жизнь, существование (слово это не передает характера термина Existenz, каковым он пользуется, противополагая безбожие христианству)» [17. С. 691]. Степун позиционировал церковь как институт оптимизации алгоритмов социальных коммуникаций, ориентирование каждого человека к творчеству как к совместно создаваемому бытию свободы, трактуемой с нравственной точки зрения.
Это приводит Степуна к осмыслению соборности не только как феномена русской религиозной философской мысли, но и как социального инструмента для анализа и прогнозирования общественного развития. Понятие соборности наиболее соответствует задаче обоснования регламентаций жизни отдельного человека, понимаемого как часть развития социокультурного феномена. Религиозно-соборный опыт жизни [18. С. 464] позволяет каждому человеку реализовывать себя как свободную личность и при этом сохранять и усиливать взаимосвязь с другими социальными субъектами, которые играют роль со-творцов бытия культуры. Соборность дает возможность поддерживать органическое равновесие личности и общества [19. С. 288]. Соответствие нравственным принципам выступает в статусе фундаментального критерия оценки жизни отдельного человека и развития культуры в философии Степу- на. Реализация свободы подразумевает корреляцию предвечной общезначимой истины с единственной и незаменимой личностью человека [20. С. 539].
Таким образом, личность коррелирует собственную жизнь с культурным развитием через соборность - инструмент постоянной оптимизации стремлений и интересов, актуализации оценки собственной жизни и жизни других. Поэтому творчество возможно только как взаимодействие с другими участниками социума, позиционирование себя как части целого. Задача культурного развития - «утверждение народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т.е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем» [21. С. 501].
Жизнь людей как участников социума требует системы регламентаций, чтобы каждый человек сохранял равные возможности для реализации свободы воли. Творчество каждой личности, в свою очередь, требует корреляции с творчеством других личностей, поскольку именно в таком случае отдельный человек следует правильной стратегии развития собственной свободы воли. Соборность как инструмент социокультурного развития позволяет обосновать свободу воли отдельного человека как процесс формирования личности и при этом показать логику развития культуры, которая, как объект, не редуцируется до уровня интересов отдельного человекаВсвязисэтиминтереснозамечаниеЛеопольдафонВизе(Leopold von Wiese), вкоторомоценива-етсязначениеученияСтепуна: «On the contrary, we Western Europeans can learn a great deal from the Russian people with regard to charity and brotherly love» [22. P. 4]. Следует отметить, что этот исследователь некри-тически относился к устанавливаемой Степуном для христианства функциональностью.. Соборность в учении Степуна представляет собой социальную технологию, благодаря которой можно исследовать то, что Виндельбанд назвал социальной общностью сознания [9. С. 250].
Учение Степуна о соборности служит ярким примером того, каким образом можно актуализировать идеи и концепты русской философской традиции в интеллектуальном пространстве западной философской мысли. Степун связал концепт соборности с религией, инструментальную роль которой он актуализировал на основе ее трактовки как условия формирования нормативного сознания в философии Виндельбанда. Таким образом, обоснование социальных феноменов в философии культуры Степуна можно рассматривать в контексте континентальной философской проблематики как решение проблемы соотношения индивида и общества, индивида и культуры. Применение концепта соборности для анализа культурного развития, трактуемого на основе аксиологии баденского неокантианства, позволяет Степуну сохранить баланс между социологическим номинализмом и социологическим универсализмом: каждый человек обретает собственную свободу и, соответственно, актуализирует себя как личность только в процессе осмысления собственной жизни как процесса осуществления аспектов вневременных ценностей, являющегося составной частью логики развития культуры в целом.