Тема: Символическое истолкование священнодействий Божественной Литургии
Содержание
Введение
. Краткая история истолкования священнодействий литургии на христианском Востоке и на Руси
. Объяснение священнодействий Божественной литургии
Заключение
Список использованной литературы
Введение
божественный литургия священнодействие аналогия
В богословском мышлении о предметах веры вполне уместным всегда являлось использование аналогий или уподоблений. В своём существе аналогии не могут претендовать на полное соответствие предметам, ими уясняемым. Такого рода аналогии в богословской литературе широко применялись блаженным Августином Гиппонским в своей известной конструкции догмата о троичности. Таким же путём шло и следующее за ним западное богословие.
Стремление проводить аналогии со всей последовательностью часто приводит к неправильным собственным умозаключениям и к неверным выводам, сделанным читателями и слушателями. Такой способ представления находил применение у восточных богословов, хотя они признавали всё значение и за аналогией первого рода. Оба способа представления аналогий объединяются в богословских произведениях Анастасия Синаита, например.
Профессор Императорской Санкт-Петербургской Духовной Академии А. И. Бриллиантов, ученик и преемник по кафедре истории древней Церкви великого церковного историка В. В. Болотова, пишет: «Библия, указывая на создание человека по образу Божию, прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по-видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и, пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной».
Коллежский асессор Иоанн Дмитриевский (1754 - 1823 гг.), выпускник Московской Духовной академии и преподаватель (с 1800 года) Императорского Московского университета, служивший переводчиком при Святейшем Синоде, написавший книгу «Изъяснения Божественной литургии. Историческое, догматическое и таинственное», впервые изданную ещё в Москве в 1804 году, писал: «Все обряды и действия, составляющие великое Богослужение Евхаристии, или литургии, имеют двоякое значение: историческое и таинственное». Под таинственным И. Дмитриевский подразумевает то истолкование, которое мы сейчас, в соответствии с нормами современной речи и богословской терминологии, называем символическим. Он же даёт пояснения, с какой целью священнодействиям литургии придают символический, или таинственный смысл: «Если наружные обряды литургии, с которыми, как и с молитвенным крестообразным возвышением рук Моисеевых (Исх. 17, 11 - 12) на одоление гордого Амалика. Бог соединил особенную благодать свою и силу (4 Цар. 16, 13; Лк. 13, 13; Деян. 8, 17), уже по самому историческому значению их величественны, важны и святы: то для чего даны им, сверх того, ещё таинственные знаменования? Для чего, «чтоб не одними словами напоминать таинства нашего спасения, но представлять их сколько можно и нашему зрению; чтобы смотрение Христово, во всём священнодействии повторяющееся, посредством наружных знаков сильнее действовало на души наши и пробуждало не одну только холодную мысль в уме, но и трогало чувство, а чрез то не давало возможности помыслам нашим уклониться от великого таинства. Исполнение сих (таинственных) размышлений, приобщаясь святых таинств, мы присоединяем освящение к освящению, то есть освящение таинства Причащения - к освящению, проистекающему от богомыслия, и, таким образом, от славы в славу преобразуясь, восходим от меньшей в наибольшую».
. Краткая история истолкования священнодействий литургии на христианском Востоке и на Руси
Литургия первых христиан, которая ещё находилась в процессе своего развития, ещё не могла быть предметом внешнего исследования. Она являлась непосредственным фактом внутренней жизни христианской общины и средства возвышения христианского духа. Осмысление литургии, по интересному и справедливому замечанию профессора Московской Духовной Академии А. П. Голубцова, известного литургиста, церковного историка и археолога, «началось с того времени, когда она начала утрачивать свой непосредственный характер и сделалась обрядовою формою, существование которой надо было оправдать, а содержание уяснить».
И. Дмитриевский отмечал, что отцы II - IV веков, украшали литургию новыми обрядами: «С течением времени мудрые начальники Церкви не оставили украсить литургию и новыми обрядами, могущими назидать чад её, дабы чрез сие не только придать более важности молитвенным собраниям церковным, но и христианские истины, нужнейшие ко спасению, представить, как бы пред очи простого народа и внушить более благоговения к ним».
Первые истолкования священнодействий литургии появляются в IV веке от Р. Х. и принадлежат они великим деятелям Вселенской Церкви - святым Кириллу Иерусалимскому и Иоанну Златоуста. Свт. Кирилл Иерусалимский занимался катихизацией оглашенных, при этом ему необходимо было объяснять содержание и символический смысл христианских обрядов и таинств. В своём последнем, пятом, «тайноводственном» поучении свт. Кирилл объясняет им обряды литургии верных, описывая их в кратком очерке применительно к богослужебному уставу Иерусалимской Церкви. Профессор А. П. Голубцов даже отмечал, что его объяснения «отличаются простотою и сводятся к нравственно-религиозным правилам, которые внушаются верующим тою или другою частию литургии; а иногда всё дело толкователя ограничивается подробным более ясным перифразом текста молитв и возгласов, более понятною передачею содержания обряда».
Так, свт. Кирилл Александрийский символически истолковывает омовение рук, которое производится служащими священниками перед совершением литургии, в качестве символа внутреннего очищения от греха и нечестия, которое необходимо для приступающих к совершению таинства. Возглас «горе имеем сердца» представляется как отложение забот и житейских попечений перед совершением литургии. По поводу эпиклисиса (или призывания Святого Духа) святитель Кирилл разъясняет значение этого молитвенного акта и сущность тайны пресуществления.
По задачам и приёмам толкования к святителю Кириллу Александрийскому подходит святитель Иоанн Златоуст, который в отличии от Кирилла не занимался этим профессионально, то есть не занимался катихизизацией оглашенных. Златоуст занимался этим настолько, насколько это отвечало целям и задачам его пастырского поучения. Он почитал богослужение сильнейшим воспитательным средством. Одновременно, по воззрениям Иоанна Златоуста, литургия является величайшим молитвенным актом, во время которого верующий христианин достигает наиболее тесного (из всех, возможных для человека) общения со Христом и возвышается до степени, равнозначной служению ангелов на небе. Священник является представителем этого молитвенного собрания, и его молитва и обращения к Богу выражают общее молитвенное настроение присутствующих. Чтобы быть достойными этого высокого молитвенного служения, необходимы чистота и нравственное совершенство. Литургия сама научает и наглядно выражает то, чего требует Христос от участников таинства. С этой нравственно-педагогической стороны смотрит свт. Иоанн Златоуст на содержание литургии, поэтому для своих нравоучительных объяснений он использует не обряды и другие священнодействия, а молитвы. Златоуст таким образом имеет дело с духовным содержанием литургии, когда важны слова священников, а не их действия.
Совершенно иное направление толкования даёт автор сочинений, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту. Для данной работы крайне важно сочинение «О церковной иерархии», в которой, в частности, заключается объяснение священнодействий литургии. По мнению профессора А. П. Голубцова, с Иоанном Златоустом и другими толкователями-моралистами он сходится в том, что «задачу богослужения полагает не в самом обряде или совокупности их, как таковых, но во внутреннем содержании, в сущности или идее, которая через них выражается. Только по воззрению Дионисия, эта идея не всем доступна и не для всех открывается, но составляет достояние лиц, достигших высшего духовного ведения и нравственного совершенства, а такими лицами являются представители иерархии, с епископом во главе. По отношению к обряду или, лучше сказать, его духовному содержанию у него проводится разделение не только между оглашенными и верными, как у Кирилла Иерусалимского, но и между этими последними различаются лица иерархические от обыкновенных христиан. Иерархия есть тот фокус, в котором сосредотачиваются лучи духовного света, и откуда они разливаются на обыкновенных членов церкви, подобно тому, как в небесной иерархии низшие существа получают просвещение и руководство через высших, а эти последние заимствуют своё ведение и полноту духовной жизни от Бога, как первоисточника жизни и совершенства. Применительно к лицам различной духовной зрелости и обряд церковный усвояется различно».
По Псевдо-Дионисию и сами верные не обладают полнотой об истинной сущности совершаемого в силу духовного несовершенства, отсутствия специального духовного обоняния. Он отмечает: «Итак, мы говорим, что состав мира представляет собой некое соединение душистых веществ, в изобилии имеющее в себе благовонные качества, приобщающиеся к каковому, вдыхают аромат соответственно тому, насколько они становятся причастны благовонию. Мы убеждены, что богоначальнейший Иисус сверхсущественно благоуханен и, умопостигаемо распространяясь, исполняет нашу умственную часть божественной радостью. Ведь если восприятие воспринимаемых чувством ароматов доставляет наслаждение и питает большой радостью наше чувство обоняния, если оно не повреждено и они с благовонием взаимно соответствуют друг другу, аналогично, кажется, и наши умственные силы, пребывая в природной крепости, нашей способности суждения (способностью суждения Ареопагит называет способность души к рассуждению, то есть умственную силу, каковая если, склоняясь к худшему, не пребывает чистой, то, говорит он, вряд ли она окажется способной для восприятия божественного благоухания - примечание переводчика Г. М. Прохорова), недоступными для низведения к худшему, оказываются - по мере богодействия и ответного обращения ума к божественному - воспринимающими богоначальное благоухание и исполняются священного наслаждения и божественнейшей пищи. Итак, символический состав мира изображает для нас - как образ не имеющего образа - самого Иисуса, являющегося источником божественных благоуханий, доставляющих изобилие (богатство - прим. пер.) нашему восприятию , предлагая для боговиднейших из умственных чувствилищ в богоначальных соответствиях божественнейшие испарения, которым, наслаждаясь, радуются умы, и вкушают, исполняясь священным восприятием, умственную пищу, благодаря доступности для их умственных чувств распространяющегося с божественным причастием благовония».
Таким образом Псевдо-Дионисий разделяет резкой гранью видимые образы от созерцаемой сущности, символы высших понятий от того, что постигается через них умом и цель чего состоит в обожении, то есть в достижении полнейшего единения с Божеством. Смысл же символов открыт только божественным священносовершителям, которые обязаны открывать его лишь достойным и зрелым нравственно. Не говоря о внешних, не говоря об оглашенных, сами верные не имеют право на полное обладание ведением, которое присуще только иерархии: «Они, пребывая верными своим обетам, не должны передавать никому другому, кроме единочинных им священнослужителей, эти тайны духовного созерцания». Нет равенства и в плодах причащения между причащающимися иерархами и простыми христианами: «Причастившись же и преподав богоначальное приобщение, иерарх заканчивает служение в священном благодарении со всеми священно наполняющими церковь. Преподание другим предваряется ведь причастием самого иерарха, а его причащение тайн - таинственным их разделением. Ибо соборное благоустроение и порядок божественного таковы, что первым в причастии и исполненности того, что через него будет от Бога даровано другим, должен стать священный предводитель и уже потом он может передать это и другим. И посему те, кто дерзновенно ограничивается преподаванием боговдохновенного прежде, чем обрели соответствующие ему образ жизни и навыки, совершенно чужды священного законоположения. Ведь как, в случае солнечных лучей, тончайшие и прозрачнейшие сущности, первыми исполняясь вливающегося в них сияния, солнцеобразно пересылают по всему превосходящий их свет в то, что находится за ними, так и во всём божественном: не должен сметь руководствовать другими тот, кто не стал боговиднейшим по всем своим навыкам и не был засвидетельствован как правящий по божественному вдохновению и рассуждению».
Вот поэтому псевдо-Дионисий не всем адресовал своё толкование. Он адресует толкование пресвитеру Тимофею с советом не выносить ничего из написанного из церковной ограды. Эта теория толкования применима и к истолкованию священнодействий Божественной литургии.
Объяснение каждой службы состоит у Ареопагита из трёх частей: первая заключает общие соображения о значении объясняемого последования, во второй части кратко излагается его содержание (эту часть можно считать исторической), а в третьей, именуемой «созерцательной стороной», содержится объяснение. Так и в части литургии, которую толкователь называет «таинством собрания» или приобщением, он следует тому же плану. После изображения обрядовой стороны он переходит к «богообразной истине первообразов». Здесь он отмечает, что для непосвящённых даже внешняя сторона изъясняемых обрядов заключает в себя известную долю пользы. Не разбирая этот вопрос подробно, Ареопагит двигается к благолепному созерцанию духовных вещей. Это называется у него «вхождение внутрь святого святых». В этом святилище открывается литургия: выход иерарха из алтаря для каждения церкви и возвращение туда после его завершения. Согласно тому положению, который епископ занимает в церковной иерархии, он усматривает в этом акте схождение божественного начала к людям и его обратное возвращение к себе. Здесь даётся указание, что Божество не сливается с миром, хотя действует постоянно на мир, охраняя и даруя силу ему к своему существованию. Выражением этого начала и служит иерарх. Таким образом, он передаёт своим подчинённым своё священноначальственное ведение, как неудержимый для низких существ. Затем снова возвращается к своему начальственному служению. Таинству предшествует чтение и песнопения, как средство, возбуждающее в нас соответствующее расположение духа для принятия или сообщения таинства. Целование мира устанавливает связь подобного с подобным. Оно предоставляет возможность понимания того, что разделённые между собой существа не способны к единовидным созерцаниям. Умывание водой рук перед службой, согласно его изъяснению, есть омовение краёв и конечностей, означая конечное, то есть полнейшее очищение, что необходимо для совершителей таинств, как органов, посредством которых совершителями таинств производится просвещение других. Это необходимо потому, что «премирные светосияния пропускают свои лучи только в блеске подобновидных им зеркал». Раздробление даров евхаристии является, по Дионисию, символом Иисуса Христа единого по Своему Божественному существу, но в вочеловечении принявшего наше раздельное естество, чтобы нас призвать с Собой в союз и единство. Момент союза и единства символизируется приобщением. В подобном ключе происходит толкование и других символических действий. Этот способ толкования принято называть символическим и мистическим: «не имея ничего против такого объяснения, мы должны прибавить, что символика Дионисия держится в круге очень небольшого числа понятий, которые он выводит из-под оболочки обряда и относит к области первообразов. Средоточием их служит единение с Богом, как верховным началом всего существующего, через уподобление Ему духовными совершенствами и полнотою духовного ведения. Таким образом, по всему толкованию Дионисий проходит одна общая мысль, которая связывает отдельные части обряда и сводит его рассуждения к одному общему началу».
Особую группу толкователей представляют собой так называемый Софроний и константинопольский патриарх Герман, живший в VIII веке. Имя первого связано с изъяснением литургических действий в «Слове о божественном священнодействии». С именем второго связано известное толкование литургии, имеющее наименование «Умозрение вещей Божественных». Толкования обоих имеют между собой много общего в приёмах толкования, иногда даже буквально повторяющие друг друга. Они по сравнению с другими группами толкователей, по мнению профессора А. П. Голубцова, захватывают гораздо больше литургического материала, при которых литургия ещё не успела достичь того великолепия, которое сложилось уже в VIII веке.
Из-за разнообразия литургического материала трудно было подвести его к одной системе и охватить одной руководящей мыслью. Профессор А. Голубцов полагает, что они были знакомы с теорией псевдо-Дионисия, но отвергли её. В своём толковании они символически изображали земную жизнь Спасителя и самые главные моменты Его искупительной деятельности. Эта мысль является главной в их толковании, но выступает не как абстрактная мысль, но стоит рядом с объясняемым предметом: содержание известных частей службы, вещественный облик богослужебного предмета или священнодействия наводит на какую-либо черту из земной жизни Спасителя, представляя с ней аналогию. Так, по словам Патриарха Германа Константинопольского, Церковь является телом Христовым, она служит напоминанием распятия, погребения и воскресения Христа. По его же словам церковь является божественным домом, где совершается божественное жертвоприношение. Однако удержаться в рамках названной схемы невозможно без чрезмерного загромождения толкования искусственными подробностями и остроумными комбинациями, которые превратили толкования в диалектический трактат, очень далёкий от задач церковной экзегезы.
Так называемый Софроний и патриарх Герман начинают свои толкования с объяснения самого храма и его составляющих частей. Так алтарную абсиду храма он уподобляет вифлеемской пещере. Это толкование основывается на сходстве пещеры, как углубления, как выступа с полукруглой формой алтарного выступа, где располагается горнее место. Сопрестолие этими экзегетами воспринимается как образ престола Господня, на котором восседает Сам Господь. Горнее место в древние времена всегда имело вид кафедры, что делает это соотношение ещё более незамысловатым. Святая трапеза знаменует собой Святой Гроб. Из церковной истории мы знаем, что гроб устраивался в виде аркосоля в катакомбах, как устраивались каменные саркофаги у христиан в более поздние времена. Сходство между ними и четырёхугольным престолом кажется довольно ясным. Киворий прообразует Ноев ковчег. Алтарная решетчатая преграда, в русской традиции развившаяся в иконостас, является образом ограды Святого Гроба. Солея изображает огненную реку, отделяющую грешников от праведников. Дискос означает облако, что можно объяснить и сходством форм. Более определённо выражает свою мысль патриарх Герман Константинопольский: «Дискосу, на котором приносится Христос, дают значение небесного круга в малом объёме, представляющего мысленно солнце - Христа».