Еще одним значимым фактором сакрального пространства духовной культуры Большого Алтая выступает природа, точнее - отношение человека к природе, возможности гармоничного сосуществования с ней. Конечно, данный фактор следует рассматривать в ряду других универсальных черт культуры и ее сакрального пространства, однако, что касается духовной культуры Большого Алтая, то здесь наблюдается сопряженность «духа народа» с «духом культуры». Как полагает Н. В. Лаптева, «свидетельством тому является вся обрядовая и художественная культура русского, алтайского, казахского и монгольского народов, проживающих на территории Большого Алтая. У них сложилось однотипное отношение к природе. Через систему табу, обрядов, различного рода практических ограничений устанавливалась равнозначность всего живущего в мире. Человек не царь природы, а малая частичка единой мировой жизни, где все взаимосвязано и взаимозависимо. Жизнь священна по своей сути. Беречь эту жизнь и приумножать ее призван человек, наделенный интеллектом и совестью» [14, с. 282]. Соизмеримость природы и человека в культуре Большого Алтая является основой и сакрализации ценностей, и человеческого бытия. При этом важное значение имеет тот факт, что в сакральном пространстве культуры Большого Алтая ценность природы возрастает с возрастанием ценности самого Человека - в этом заключается субстанциональный принцип сакрализации ценностей. В бытии определены две «меры» духовного - Природа и Человек, и эти меры уравновешены, упорядочены: миропорядок достигается таким гармоничным равновесием.
Таким образом, сакральное пространство духовной культуры Большого Алтая, представляя собой конвенциональную ценностно-смысловую систему «Творец - Мир - Человек», обеспечивает единство культуры и ее носителей, духовную безопасность и трансляцию социальных и культурных образцов от одного поколения другому. Кроме того, в основании сакрализации культуры лежит миропорядок, который на субстанциональном и цивилизационном уровнях определяет все формы социокультурной жизни и наделяет их важнейшими смыслами; по сути, именно миропорядок является ключевым смыслом человеческого индивидуального и коллективного бытия. Сакрализация миропорядка в духовной культуре Большого Алтая будет рассмотрена на примере религии и мифологии: конкретные примеры подтверждают, что миропорядок становится фундаментальной ценностно-смысловой системой, определяющей своеобразие культуры.
Миропорядок: границы сакрального
Итак, миропорядок предстает как такой ценностносмысловой комплекс, который на субстанциональном уровне связан с сущностными смыслами человеческого бытия (морально-нравственные устои, социальные отношения и т. д.), а на цивилизационном - с обеспечением духовной безопасности, саморазвитием и выживанием носителей культуры. В религиозно-мифологическом мировоззрении тюркских народов Большого Алтая миропорядок занимает одно из ведущих мест в качестве сакрального комплекса, формирующего представления о ценности жизни, добра, бога и т. д. По сути, миропорядок отражает всю систему ценностно-смысловых исканий человека в разные эпохи, но все же если рассматривать его через призму единства «Творец - Мир - Человек», то необходимо обратиться к религии и мифологии, «поддерживающей» это единство посредством культа, ритуалов, представлений о земле, месте, Творце, религиозными идеями, мифологическими образами и символами. Следует, конечно, отметить, что любая сакральная ценность прочно связана с повседневной жизнью носителей культуры, но также и с их религиозно-мифологическим мировоззрением. Прежде всего религии и мифологию тюркских народов Большого Алтая пронизывают идеи о сотворении (возрождении) мира, цикличности этого процесса, противопоставлении мира хаосу и т. д. Так, например, отмечается, что «эсхатологические повествования отражают идею циклического возрождения мира и сотворения его из хаоса» [19, с. 28].
Сакрализация мира как такового, не только как среды обитания человека или животных и птиц, но и как пути человека к Творцу, происходит на всех уровнях бытия и прочно закрепляется в религиозно-мифологическом мировоззрении носителей культуры. Представляя мифологическую картину мира алтайцев, Н. Р. Ойноткинова подчеркивает разделение мира на верхний, средний и нижний. Для каждого из этих уровней характерны свои собственные божества, духи, но также важна и концептуализация, и мифологизация конкретных атрибутов бытия, например, четных и нечетных чисел и т. д. [20]. Важнее для концептуализации миропорядка не «дробление» мира на части, а, напротив, его «ограничивание», выстраивание сложных пространств, объединенных какой-либо смысловой нагрузкой или коннотацией: Н. Рерих писал об Алтае как о одном большом камне: «весь край - камень» [24, с. 239]; нередко концепт Мировой Оси олицетворяет собой некое начало мира, основанного по принципам космиургии [4, с. 275]. Поиск основ бытия ведется через идентификацию устройства мира, определение вариантов соотношения мира и земли, мира и неба, мира и человека, мира и природы. Множественность систем порождает сложность структурирования мира, а вместе с ней и неоднозначность его восприятия: данная особенность обнаруживается, в частности, в мифах. По мнению С. Н. Зен- кина, «структура пространства... сближается с картиной распределения власти - религиозной и/или светской, государственной. В центре мира выделяется точка абсолютной власти (“столица”), вокруг нее располагается “наша” территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше тянется “дикое”, безвластное и онтологически ущербное пространство» [6, с. 27].
Сакрализация миропорядка в мифах осуществляется сразу несколькими путями. Прежде всего в границах конкретного территориального или же экстерриториального пространства. Как полагает А. В. Иванов, для «сакральных территорий характерны многослойная символика, особая пространственно-временная структура, связь с магической и ритуальной практикой коренных народов, уходящие корнями в глубины истории» [7, с. 103]. В значительной степени «привязка» народа и традиций к территории связана не только с сохранением роли и обеспечением его безопасности, но и с формированием особой картины мира, ключевым элементом которой становится миропорядок. В духовной культуре Большого Алтая территориальный принцип не только устанавливает географический ареал культурного развития, но и определяет целый пласт мифов, связанных с сакральным местом, например, миф о Бай-Тереке (Золотом тополе), воспринимаемом как «ось мира, гарант нерушимости бытия» [5, с. 73]. Немаловажное значение имел то факт, что Алтай стал перекрестием многих религиозных систем (буддизма, ламаизма, бурханизма), и эта сопряженность повлияла на «месторазвитие» культуры в целом (мир и человек там, где Творец), а также на сакрализацию миропорядка - обретение своего места и установление «мировой оси» способствовало процессу сакрализации, наделения священными смыслами всех атрибутов бытия, которые помогли человеку это место обрести, и оно стало для него не просто домом, но и «точкой притяжения» к Творцу. В мифологии Большого Алтая явно прослеживается соотношение миропорядка с «месторазвитием». С другой стороны, экстерриториальный принцип сакрализации миропорядка вовсе не отменяет необходимости поиска «своего» исконного места обитания, однако меняется предзаданность таких исканий: в первом случае (территориальном) человек сначала закономерно стремится обрести свой дом, очаг, очертить собственную территорию, где он будет хозяином, во втором (экстерриториальном) для человека важно найти свой дом как можно ближе к Творцу, чтобы он давал ему силу, помогал обрести себя, охранял от бед и конфликтов - это был «священный путь», по выражению Д. А. Ма- чинского [17, с. 81]. «Месторазвитие» культуры Большого Алтая - это вовсе не определение некой точки на географической карте, важным моментом является обретение своего места, своего пространства, которое обеспечит человеку безопасность и сохранит его священные реликвии. В этом смысле будет обретен миропорядок: человек найдет свой дом, свое пристанище, но одновременно он обретет путь к Творцу или, по крайней мере, дистанция к нему заметно сократится.
В сакрализации миропорядка большое значение имеет сакральная сила, исходящая от Творца, направляющая человека и его род, но также способствующая очищению человека от грехов, прохождению этапов самосовершенствования. Так, шаманы использовали возможность сократить путь человека к богу, используя сакральную силу, через камлание такая дистанция заметно уменьшалась. Сакральная сила, по мнению Л. П. Потапова, могла происходить от власти древнетюркских каганов [22, с. 123], но ее природа кроется, конечно же, в субстанциональных источниках, а вовсе не во властеотношениях. Образ силы как одной из фундаментальных сакральных ценностей присутствует во многих культурах и становится частью различных обрядовых действий, однако в культуре Большого Алтая обнаруживается одно заметное отличие: обычно в культурах мира сила дается Богу (Творцу), чтобы он мог создавать мир, человека, природу, чтобы управлял стихиями, но в мифологии Большого Алтая сила даруется и человеку - ему она необходима прежде всего для преодоления сложного пути к Творцу. По замечанию Д. А. Мачинского, это более, чем сила духа, это своего рода «энергетическое тело» или «сила силы» [17, с. 85]. В некоторых исследованиях также подчеркивается, что в религиозных представлениях тюркских народов образ силы прочно ассоциировался с просветлением человека на пути к Творцу и обретением покровительства Неба [25, с. 58; 29, с. 10]. Кроме того, в мифологи и религии народов Большого Алтая образ силы предполагал миропорядок, аналогичный «космическому порядку» и соответствующей ему организации мира и общества [29, с. 10]. В то же время сакрализация силы через единение человека и Творца дает возможность представить миропорядок как поэтапное устройство мира при участии не только бога и божественной силы, но и человека. По мнению М. Элиаде, Тенгри разделяется на «99 тенгри» [29, с. 16], но это разделение не носит формального характера: множественность божества отражает такой миропорядок, в котором человек становится или ближе к Творцу, или же еще более удаляется от него.
Таким образом, границы сакрального, когда речь идет о таком феномене, как миропорядок, зачастую определяются субстанциональными смыслами человеческого бытия. Конечно, не стоит забывать, что имеет значение и цивилизационный уровень сакрализации ценностей в духовной культуре Большого Алтая, однако именно сущностные основания позволяют понять «глубину» миропорядка, рассматривать его как онтос, как неотъемлемую часть сакрального пространства Большого Алтая.
Заключение
Сакрализация представляет собой важнейший этап развития культуры, в результате которого сопрягаются те или иные смыслы человеческого бытия, ценности и наделяемые священными значениями атрибуты природы, повседневной жизни и т. д. Поскольку миропорядок является одним из фундаментальных смыслов бытия - онтосом, то его сакрализация происходит как на цивилизационном, так и на субстанциональном уровнях. Сакральное воплощение миропорядка в духовной культуре Большого Алтая подтверждается религиозно-мифологическими исканиями тюркского этноса.
Литература
1. Батурин В. К., Смирнов Ф. А., Головков А. В. Русская философия в поисках ненайденного совершенного строя на Земле. Авторская концепция миропорядка. Кн. II: монография / под общ. ред. Ф. А. Смирнова. - М.: Академика, 2020. - 168 с.
2. Газгиреева Л. Х., Бурняшева Л. А. Аспекты формирования нового мирового порядка: историко-политический дискурс // Вестник Забайкальского государственного университета. - 2017. - Т. 23, № 6. - С. 74-82. - Doi: 10.21209/2227-9245-2017-23-6-74-82.
3. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1972. - 322 с.
4. Жерносенко И. А. Мифологема мировой горы как культурообразующий концепт сакральных ландшафтов Алтая // Современные проблемы науки и образования. - 2015. - № 2-3. - С. 271-279.
5. Жерносенко И. А., Балакина Е. И. Культура Сибири и Алтая: монография. - Барнаул: Изд-во С. С. Жерносенко, 2011. - 208 с.
6. Зенкин С. Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. - М.: РГГУ, 2012. - 546 с.
7. Иванов А. В. Сакральные территории как хранительницы традиционных ценностей евразийских народов (на примере плоскогорья Укок на Алтае и долины Эрдэнэбурэн в Западной Монголии) // Новые исследования Тувы. - 2011. - № 4. - С. 103-116.
8. Иванов А. В., Шишин М. Ю. Алтай как регион миротворчества: исторический опыт и современная роль [Электронный ресурс]. - URL: http://rectors.altstu.rU/ru/periodical/archiv/2020/1/articles/1_1.pdf (дата обращения: 23.02.2022).
9. Ковалев В. С. Как построить справедливый миропорядок в Большой Евразии // Международная жизнь. - 2023. - № 2. - С. 46-53.
10. Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории / под ред. М. Ю. Шишина, Е. В. Макаровой. - Барнаул: Алтайский дом печати, 2010. - 313 с.
11. Кузнецова А. В. Становление политики гуманитарной безопасности как культуры патриотизма в контексте формирующегося справедливого миропорядка XXI века // Безопасность Евразии. - 2015. - № 1(49). - С. 437-485.
12. Куракин Д. Ю. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и ее значение для «сильной программы» культурсоциологии // Социологическое обозрение. - 2011. - Т. 10, № 3. - С. 41-70.