Религиозно-оккультная деятельность Е. П. Блаватской вписывалась в примечательный для XIX в. тренд «женского мистицизма» (и здесь можно согласиться с некоторыми положениями книги Г. Ханта [20, р. 279]). Но вместе с тем организаторская активность Е. П. Блаватской международного масштаба по праву может быть сопоставлена с кружковой, а затем и организационно-партийной работой русских революционеров на Западе. Но русские революционные группы, кружки и общества (от А. И. Герцена до социал-демократов) на Западе готовили политический переворот в России, а Е. П. Блаватская боролась за духовное преображение Запада, за соединение его с Востоком, которое ей, русской по духу, казалось возможным и необходимым.
Этнически-русский менталитет Г. И. Гурджиева и его ближайших последователей
У других русских мистиков, родившихся и с детства воспитанных в лоне русской культуры, также был сформирован этнически русский менталитет, определивший и трудности, и достижения их судеб. Г. И. Гурджиев (1866(73? 77?)-1949), в «Словаре гнозиса и западного эзотери- цизма» представленный как «греко-армянский холистический философ» Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / ed. W. J. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2006. P. 445., родился в г. Александрополь, который тогда принадлежал Российской империи (позже переименован в Карс, а ныне это армянский город Гюмри). Воспитание мальчик получил в многонациональной среде, будучи православным. В своей автобиографической книге «Встречи с замечательными людьми» третью главу Г. И. Гурджиев посвятил русскому священнику, отцу Бошу, декану Карского православного кафедрального собора, своему первому духовному наставнику, который стал, по словам Г. И. Гурджиева, «поистине источником моей настоящей индивидуальности» [4, с 51]. В конце жизни Г. И. Гурджиев писал: «Я не знаю, оправдал ли я и оправдываю ли ваши мечты, но заповеди, которые вы мне дали, я ни разу не нарушил за всю мою жизнь» [4, с. 57]. Г. И. Гурджиев начинал свою учительскую деятельность в Петербурге и Москве. До конца жизни остававшийся подданным России, он поддерживал связь с родственниками и в СССР. Г. И. Гурджиев умер в Париже, его отпевали в русском православном соборе св. Александра Невского.
Сегодня Г. Хант подчёркивает значение детских воспоминаний Г. И. Гурджиева, опираясь на западных психологов (З. Фрейда и др.) [20, р. 239, 242, 245]. Но подобные рассуждения являются малопродуктивными в исследовании гурджи- евского менталитета. Г. И. Гурджиев для своих русских учеников в начале ХХ в. был олицетворением мудрости Востока.
А на Западе в интернациональной среде своих групп и школ он воспринимался как русский учитель, всегда опиравшийся на русских учеников, их глубинное понимание его творческих и организационных проблем. Славу на Западе Г. И. Гурджиев получил в значительной мере благодаря книгам П. Д. Успенского, растолковавшего западному читателю необычное учение и методы мистика [24; 25].
П. Д. Успенский в «Словаре гнозиса и западного эзотерицизма» представлен как «русский писатель, духовный философ и учитель»1, но не как русский мистик (!). В статье «Мистицизм» «Новой энциклопедии Британника» он назван русским философом и основоположником нового психологического подхода к мистицизму как «учения о себе (“Я”)»2. Западные ученики П. Д. Успенского развивали именно психологические аспекты систем Г. И. Гурджиева и П. Д. Успенского [22].
Ближайшим учеником Г. И. Гурджиева был Фома (Томас) де Гартман (Thomas de Hartmann, 1885-1956), известный русский композитор, музыкант и дирижёр. Ф. Гартман и его жена, оперная певица Ольга, провели с Г. И. Гурджиевым более 10 лет (с 1917 по 1929 гг.) - Фома был главным концертмейстером и основным аккомпаниатором во время ежедневных репетиций учеников, а Ольга - личным секретарём учителя [19]. В настоящее время Дж. Петче подчёркивает значение музыки, сочинённой Г. И. Гурджиевым и Ф. Гартманом, для всей системы учителя и, в частности, его «движений» и сакральных танцев. Но русскую «красную нить» в деятельности двух уроженцев России австралийская исследовательница полностью игнорирует! Г. И. Гурджиев для неё - «греко-армянский духовный учитель», а Ф.Гартман -- его «украинский ученик» (sic!) [26, p. 92]. А современный исследователь Дж. Азиз подчёркивает суфийские корни в гурджиевском мистицизме, музыке и системе упражнений [15]. Иначе говоря, в западном гурджиеведении проявляется обычное непонимание историко-культурного контекста, в котором формировались и творили эти два ментально русских человека.
Западные исследователи Г. И. Гурджиева указывают на влияние на него теософии Е. П. Блаватской на первом этапе его деятельности. Известный исследователь современного эзотерицизма Аркадий Ровнер заметил: «Учение Гурджиева несёт в себе явные следы влияния и умного использования идейных богатств теософии» [12, с. 372]. Заметим, что П. Успенский сохранил детское воспоминание о встрече его родителей с Е. П. Блаватской, и в молодости он также находился под сильным влиянием теософии [12, с. 17, 28].
Литературное творчество Г. И. Гурджиева - это плод последнего этапа его жизни и учительской деятельности. За несколько лет до смерти он закрыл свою знаменитую школу сакральных движений и танцев и приступил к созданию “opus magnum” - «Рассказы Вельзевула своему внуку» Гурджиев Г. И. Все и вся. Рассказы Вельзевула.
СПб.: Тайм-аут, 1993. 312 с., первоначально на русском и армянском языках! Даже перевод названия этой книги на английский Gurdjieff G. I. Beelzebub's Tales to his Grandson.
New York: Harcourt, 1950. 1238 p. (когда «рассказы» превращаются в “tales” и западным читателем могут быть истолкованы как «сказки») уже вызывает разночтения... Нельзя не учитывать также русские слова, неологизмы, фразеологизмы, эвфемизмы и пр., используемые в уникальном «новоязе» Г. И. Гурджиева, что неизбежно приводит к потере смыслов. Так, современный западный исследователь вынужден признать, что в неологизме «хаватвернони» звучит русский корень «вера». Но ему невдомёк, что здесь же скрывается и не менее важное русское слово «верность»! Или, когда тот же исследователь недоумевает по поводу толкования гурджиевского неологизма «бытие - партдолг - обязанность», -любой советский человек или человек, знакомый с понятием партийной дисциплины в СССР, легко объяснит его суть. И здесь недостаточно признать наличие одного русского корня (наряду с армянским и английским), в сложносочинённом составном неологизме [21, p. 457]. Нужно прочувствовать дух тоталитарной эпохи, вкладывавшей в понятие «партийного долга» особый фатально-трагический и бытийный смысл. Вне «мнемоистории» западного эзотери- цизма, для представителей и знатоков русской культуры совершенно очевидна связь гурджиевских языковых экспериментов с «новоязом» русских авангардистов, с «заумью» русских футуристов и т. п. Как отмечает А. Ровнер, в работе над второй книгой Г. И. Гурджиева «Встречи с замечательными людьми» принимал активное участие Н. Н. Евреинов (1879-1953), замечательный русский драматург и театральный критик. Благодаря ему «вторая книга Гурджиева обрела более каноническую литературную форму...» [12, с. 461].
Значение и роль этнического менталитета русских мистиков в его противостоянии западному менталитету
Русский менталитет определил основной круг идей русского мистицизма, составлявших его суть и способы достижения целей. Идея жертвы и её неизбежности; покаяние; личная ответственность; фатализм; сверх-усилие; ценность отрицательных эмоций и шоковых состояний в самосовершенствовании. Эти идеи не были столь глубоко осмыслены и применены в западном эзотерицизме.
Особое значение в русском мистицизме придавалось осмыслению проблемы совести, столь характерному для всей русской литературы и философии. В западном менталитете проблема совести была сопряжена с бытовым практицизмом, с идеей социальной ответственности и организации и т. п. В русском менталитете проблема совести сугубо лично-духовного свойства, связанная с самосовершенствованием и духовной трансформацией общества. Особо пристальное внимание совести уделял Г. И. Гурджиев [8]. В русле русского менталитета идею совести развивал П. Успенский [23]. Своеобразное прочтение взглядов Гурджиева и Успенского по проблеме совести содержится в учениях их западных последователей (Дж. Г. Беннетт [16], Р. Э. Бертон [17]), явственно выявляя различия между русским и западным мен- талитетами.
Русский мистицизм в лице его отдельных представителей всегда был привлекателен для Запада, но до сих пор он трудно воспринимается в целом, потому что поистине сложно сразу охватить размах мысли и деятельности всех его творцов - от универсального синтеза Е. П. Блаватской и Г. И. Гурджиева, философских талантов Вл. С. Соловьёва и деятелей «нового религиозного сознания», художественно-философских и научных дарований русских символистов до естественно-научных открытий русских космистов и социальнокультурных и новаторских проектов русских авангардистов.
В системе западного мышления, привыкшего к чёткому дифференцированию тщательно проверенных явлений и их скрупулёзному «раскладыванию по полочкам», глобальные, поистине вселенские масштабы русского мистицизма и должны были казаться непостижимыми. Стоит ли удивляться поэтому, что только в XXI в. признаются истинные заслуги Е. П. Блаватской, ширится интерес к учению и практикам Г. И. Гурджиева, исследуются воззрения П. Д. Успенского, углублённо изучается философия Вл. Соловьёва и деятелей русского «нового религиозного сознания», высоко оценивается наследие русских символистов, авангардистов.
Заключение
Таким образом, русские мистики оставили яркий след в западной культуре и, в частности, в западном эзотерицизме. И это произошло именно потому, что изначально они к нему не принадлежали. Но, обладая мощной харизмой, особой духовной программой действий, полученной ими в мистическом опыте, невероятной работоспособностью и впечатляющей методологией, они произвели кардинальные культурные трансформации в западном и мировом сообществе. В отличие от западных эзотериков, для которых неизменным был и остаётся тезис Р. Киплинга «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись», русские мистики преследовали не узконациональные, а всечеловеческие цели совершенствования современных им культур, стремясь к формированию будущей глобальной цивилизации.
Признание русских мистиков, которые жили и работали на Западе, ментально русскими сегодня необходимо и для русской культуры, в которой воссоединилась русско-советская и русско-зарубежная культурная память и восстанавливается свободная исследовательская работа по осмыслению богатейшего отечественного наследия.
Литература
Бернюкевич Т В. Буддизм в теософии Е. П. Блаватской: кпроблеме «философского изобретения»// Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2009. № 1. С. 46-56.
Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии: в 2 т.: в 5 кн. Т. 1: Космогенезис. Кн. 1. М.: Сиринъ, 1993. 369 с.
Гурджиев Г. И. Беседы с учениками. Киев: Преса України, 1992. 173 с.
Гурджиев Г. И. Встречи с замечательными людьми. М.: Летавр, 1994. 285 с.
Желиховская В. П. Радда-Бай (Правда о Блаватской). СПб.: Интербук, 1893. 60 с.
Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX - начала ХХ ст. М.: Издатцентр, 1997. 280 с.
Кравченко В. В. Симфония человеческой культуры. М.: Аграф, 2017. 384 с.
Кравченко В. В. Совесть против морали в учении Г. И. Гурджиева // Философские науки. 1995. № 2-4. С. 44-54.
Крэнстон С. Е. П. Блаватская. Жизнь и творчество основательницы современного теософического движения / пер. Л. Данилова, А. Орлова, Е. Стариченок, Н. Троицкой. Рига; М.: ЛИГАТМА, 1996. 720 с.
Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале // Русский вестник. 1873. № 3. С. 275-340.
Нэф М. К. Личные мемуары Е. П. Блаватской / пер. с англ. Л. Крутиковой, А. Крутикова. М.: Сфера, 1993. 315 с.
Ровнер А. Б. Гурджиев и Успенский. М.: София: Гелиос, 2002. 512 с.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. Т. А. Велимеева. М.: АСТ, 2017. 576 с.
Шахматова Е. В. Мифологема «Восток» в философско-эзотерическом контексте культуры Серебряного века. М.: Академический проект, 2002. 413 с.
Azize J. Gurdjieff: Mysticism, Contemplation, and Exercises. New York: Oxford University Press, 2020. 346 p.
Bennett J. G. The Foundation of Moral Philosophy. London: Hodder & Stoughton, 1961. 365 р.
Burton R. E. Self-Remembering. New York: Wheel: Weiser, 1996. 240 p.
Hardman Ch. E. “He May be Lying but What He Says is True”: The Sacred Tradition of Don Juan as Reported by Carlos Castaneda, Anthropologist, Trickster, Guru, Allegorist // The Invention of Sacred Tradition / ed. J. R. Lewis, O. Hammer. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P 38-55.
Hartmann de O., Hartmann de T. Our Life with Mr. Gurdjieff. New York: Harper & Row,1983. 158 p.
Hunt H. T. Lives in Spirit: Precursors and Dilemmas of a Secular Western Mysticism. Albany; New York: State University of New York Press, 2003. 357 p.
Maltabarova M. The Concept of Human Self: George Gurdjieff's Beelzebubs Tales to His Grandson // Correspondences 7. 2019. № 2. P 441-464.
Nicoll M. Psychological Commentaries on Teaching of Gurdjieff and Ouspensky. Vol. 1-5. London: Vincent Stuart, 1953, 1955.
Ouspensky P D. Conscience: The Search for Truth. London: Routledge: K. Paul, 1979. 159 p.
Ouspensky P. D. The Fourth Way. New York: Knopf; London: Routledge: K. Paul, 1957. 480 p.
Ouspensky P D. In Search of the Miraculous. London: Routledge: K. Paul, 1955. 399 p.
Petsche J. M. Gurdjieff and de Hartmann's Music for Movements // Alternative Spirituality and Religion Review. 2013. Vol. 4. Iss. 1. P 92-121.
References
Bernyukevich T. V. [Buddhism in Theosophy of H. P Blavatsky: To the Problem of “Philosophical Invention”]. In: Vestnik Rossijskogo universiteta druzhby narodov. Seriya: Filosofiya [Bulletin of RUDN. Series: Philosophy], 2009, no. 1, pp. 46-56.
Blavatsky E. P Tajnaya doktrina. Sintez nauki, religii i filosofii. T. 1: Kosmogenezis Kn. 1 [The Secret Doctrine. Synthesis of Science, Religion and Philosophy. Vol. 1: Cosmogenesis. B. 1]. Moscow, Sirin Publ., 1993. 369 p.
Gurdzhiev G. I. Besedy s uchenikami [Conversations with Students]. Kiev, Presa Ukraini Publ., 1992. 173 p.
Gurdzhiev G. I. Vstrechi s zamechatel'nymi lyud'mi [Meetings with Wonderful People]. Moscow, Letavr Publ., 1994. 285 p.