Кстати, несколько забегая вперед, следует упомянуть, что культ бюрократической иерархии (речь о нем пойдет ниже), сам опыт бюрократической иерархичности способствовали сохранению опыта предстояния иерархически организованному Священному и тем самым оберегали и средневековый способ иерархического восприятия мира, который весьма успешно разрушала в Европе нововременная наука.
Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что Просвещение-в-России реально утверждало несколько иной тип научности, нежели доминировавший в Европе, что до поры до времени сдерживало инициируемые наукой деонтологизационные процессы.
Возвеличивание науки имело любопытный побочный эффект: при подобном подходе любой просвещенец, пекущийся о ее распространении и процветании, оказывался кандидатом на роль онтологизатора и, следовательно, конкурентом правителю.
Конкуренция между царем и прочими просветителями становилась возможной еще и потому, что Петр существенно понизил статус властителя, выдвинув идею о царе как первом слуге Отечества [Анисимов, 1991: с. 207]. Просвещенцы радостно ухватились за эту идею и принялись ее развивать. И чем дальше, тем активней. К примеру, уже в самом начале XIX века В. В. Попугаев писал: «<...> Государь не есть властитель государства, могущий располагать им по своей воле <.> он орудие законов, первый толкователь оных народу, первый служитель отечеству <...> он только первый гражданин <...>» [Попугаев, 1966: с. 294]. Положение усугублялось тем, что в России, в отличие от Китая, не были выработаны механизмы ритуализа- ции соперничества царя с некоронованными просветителями.
В ходе этого соперничества приватные просвещенцы постоянно перехватывали идеологемы, используемые властью, и строили на них свою критику существующих порядков. Так, «просвещение Екатерины впервые ставило вопрос о правах человека» [Парсамов, Шанская, 2003: с. 255]. В результате деятельности императрицы «идеи просвещения мощным потоком хлынули в Россию, и русское общество обернуло их против ее власти. Для этого оказалось достаточным соотнести с действительностью правительственные декларации о правах человека, как это сделал А. Н. Радищев в “Путешествии из Петербурга в Москву”» [там же, с. 254-255].
Часто перехват идеологем сопровождался контаминацией старого и нового. Так, Фонвизин в «Рассуждениях о непременных государственных законах», адресованных наследнику престола Павлу Петровичу, сочетал идею богоданности царской власти с представлением о наличии у подданных естественных прав. Отсюда вытекал новый взгляд на правильный образ правления. «Если Бог, по логике Фонвизина, “потому и всемогущ, что не может делать ничего другого, кроме блага”, то и “государь, подобие Бога, преемник на земле высшей его власти, может ознаменовать свое могущество и достоинство не иначе, как “постановя в государстве своем правила непреложные, основанные на благе общем, и которые не мог бы нарушить сам, не перестав быть достойным государем”. Н. Фонвизин стремился внушить будущему императору, что “власть, производящая обиды, насильства, тиранства, есть власть не от Бога”. <...> Авторитет Бога призывался в данном случае для сохранения установленного Богом же порядка вещей, или “блага”, что включало уже и данность (богоданность) естественных прав» [Худушина, 1995: с. 52-53]. Фактически, Фонвизин пытался использовать старый онтологизационный механизм для деонтологизации власти.
В связи с проблемой начинающейся самоонтологизации приватного просвещен- чества следует обратить внимание на некоторые рассуждения В. М. Живова. Исследователь говорит о крахе просвещенческо-государственнической мифологии при Екатерине Великой: «Описанная мифологическая система не дожила до конца екатерининского царствования, хотя трудно сказать, почему и когда в точности начался ее закат» [Живов, 2002: с. 453]. Здесь безусловно есть спорные моменты, поскольку сам же В. М. Живов в той же работе пишет о том, что государственничес- кая мифология, имеющая просвещенческую составляющую, здравствовала на протяжении всего имперского периода [там же, с. 445-446]. Вряд ли уместно в данном контексте говорить и о «конце просветительства». Но вот о трансформациях последнего рассуждать можно и должно.
Поэтому следующий тезис В. М. Живова нуждается в корректировке. Ученый пишет: «В России Просвещение накрепко связывало культуру - как светскую, так и духовную - с государством. Поэтому конец просветительства оказывался в России эмансипацией культуры <...>» [там же, с. 454]. Об эмансипации культуры в России, как о чем-то свершившемся, рано говорить даже сегодня. Поэтому я бы выразился мягче: трансформации просвещенческой идеологии, происходившие в екатерининский период, положили начало длительному и сложному процессу эмансипации культуры.
Далее В. М. Живов утверждает: «Глубокие изменения переживает и светская культура. Эмансипация культуры освободила здесь огромный религиозномифологический потенциал, который прежде - в русском Просвещении - был отнесен к государству и монарху как устроителям космической гармонии на земле и создателям новой Аркадии. Этот религиозно-мифологический потенциал был перенесен теперь на саму культуру, и поэт получил те мироустроительные харизматические полномочия, которые ранее усваивались императору. <...> Поэт оказывается той сакрализованной фигурой, которая посредничает между Божеством и человечеством <...> Так из мифологии государства возникает мифология поэта» [там же, с. 456]. И в качестве примера приводится державинский «Памятник».
Подкорректировать данное рассуждение можно следующим образом. В результате все тех же трансформаций Просвещения имело место перетекание бытия от просветителя-монарха к приватному просветителю (последний укреплял свой онтологический статус за счет первого). В силу особой роли, которую художественная литература играла в русской культуре, образцом приватного просветителя достаточно быстро сделался поэт.
Впрочем, слово «приватный» следует понимать здесь как «действующий на свой страх и риск», «не подпираемый авторитетом власти», но не как «преследующий частный интерес». Ведь речь идет об общественном служении, добровольно осуществляемом лицом, не облеченным для того соответствующими полномочиями. В качестве аналогии напрашивается соловьевское свободное пророческое служение (ср. тему поэта-пророка в русской литературе), «указующее Церкви и государству совершенный соединенный идеал обожествленного человечества, как высшую цель их совместного действия» [Соловьев, 2000: с. 328].
Паразитируя на христианской традиции, деятели Просвещения активно занимались самосакрализацией. Вот, к примеру, что пишет A. B. Растягаев о Тредиаковс- ком: «<...> Тредиаковский, сознательно приспосабливаясь к внешним обстоятельствам, все же выстраивал свою жизнь в духе imitatio Christi, совмещая типы поведения мученика, просветителя народов и даже юродивого. Мирская святость русского поэта, несмотря на секуляризацию и автономность культуры послепетровского времени, представляет собой ряд трансформаций феноменов предшествующей канонической культуры» [Растягаев, 2009: с. 90].
Однако претензии просвещенцев-частников пока еще естественно умерялись несоизмеримостью их возможностей с возможностями власти. Но для правителя в качестве Верховного Онтологизатора имелась иная угроза.
Как верно заметил Е. В. Анисимов, «можно говорить о создании при Петре подлинного культа учреждения, административной инстанции» [Анисимов, 1991: с. 201]. И в послепетровские времена этот культ никуда не исчез, но продолжал жить и совершенствоваться. В результате учреждения тоже стали выдвигаться на роль творцов и подателей бытия. И вот уже А. Ф. Бестужев принимается рассуждать о том, как должны действовать «мудрые учреждения, желая сотворить людей (курсив мой. - В. К.)» [Бестужев, 1966: с. 111]. Онтологической опорой властных институтов выступает у него Разум: учреждениям, способным «сотворять людей», присуща некая «мудрость».
Другой мыслитель, И. П. Пнин, и вовсе трактует Просвещение совершенно бюрократически: «Просвещение, в настоящем смысле приемлемое, состоит в том, когда каждый член общества, в каком бы звании ни находился, совершенно знает и исполняет свои должности, то есть когда начальство с своей стороны свято исполняет обязанности вверенной оному власти, а нижнего разряда люди ненарушимо исполняют обязанности своего повиновения. Естьли сии два состояния не переступают своих мер, сохраняя должное в отношениях своих равновесие, тогда просвещение достигло желаемой цели» [Пнин, 1966: с. 182-183]. Истина, раскрываемая
Просвещением, оказывается здесь знанием о порядке и мере иерархических отношений господства и подчинения в обществе. Однако эта истина не получает еще достаточного онтологического подкрепления.
Хотя «мудрые учреждения» и выступают фактически как источник человеческого бытия, но их онтологический статус должным образом не определен. Незатейливая апелляция к разуму не решает дела, поскольку и под него постоянно ведутся подкопы. Тот же Десницкий, деонтологизируя власть, попутно развенчивает и разумное начало. Собственно, Разум в трактате Десницкого отсутствует, его заменяет обычный человеческий ум. Да и его роль оказывается под вопросом. Мыслитель заявляет: «<...> Люди в разуме, остроте и замыслах обыкновенно больше превосходными других кажутся, нежели каковы они в самом деле суть. Ибо мы, не имея средства никакого, по которому бы могли измерить такие дарования и поставить им точный предел, ослепленные и пристрастные, часто отдаем почитание таким в человеке дарованиям, которых сами не понимаем, и увеличиваем оные больше, нежели оные в самом деле суть» [Десницкий, 1990: с. 45].
В общем Просвещение-в-России скорее наметило путь к онтологизации учреждений, чем реально по нему продвинулось. В рамках русского доклассического Просвещения, примысливанием онтологии к бюрократической иерархии займется Гоголь [Кузнецов, Нерушева, 2000; Кузнецов, Нерушева, 2005]. Но это будет позже.
Впрочем, в царствование Александра I - период, завершающий историю Про- свещения-в-России, и в то же время период перехода к русскому Просвещению - власть все же делает серьезный шаг в направлении онтологизации бюрократически понимаемого просвещенчества. С одной стороны, «с образованием министерства просвещения просвещение утрачивает универсальный характер и бюрократизируется, становясь в один ряд с другими сферами государственного управления» [Парса- мов, Шанская, 2003: с. 255]. С другой, государство пытается соединить Просвещение с религией. «<...> Религия позволяла переосмыслить само слово “просвещение”, вернуться к его сакральным истокам. Объединение в 1817 г. министерств просвещения и духовных дел свидетельствует именно об этом. <.> Власть снова приходит к мысли о необходимости религиозного просвещения» [там же, с. 259].
Однако Просвещение не останавливается на почитании «мудрых учреждений» и продолжает онтологизацию общественной жизни. Прежде всего, само общество возводится в ранг опоры человеческого бытия. По И. П. Пнину, естественный человек «ничем не отличается от прочих животных» [Пнин, 1966: с. 184]. Его бытие не есть еще человеческое бытие. Но когда естественное состояние замещается общественным, все изменяется. «<...> Человек, вступая в общество, приемля название гражданина, перерождается, так сказать, и получает новое бытие» [Пнин, 1966: с. 186-187].
Но что можно назвать онтологической основой самого общества? Один из возможных ответов - законы. Вот определение Просвещения, данное В. В. Попугаевым: «Часто многие почитают просвещением познания языков, наук, по большей части отвлеченных <.> многие полагают сие в знании светских обычаев, в чтении вообще романов, стихотворств и пр. <...> Таковые познания дают нам относительное, или частное, просвещение. Но человек, живущий в обществе, должен знать свое назначение как гражданин, цель общественности, связь свою с целым - словом, он должен знать частную и общественную политическую связь и всех изменений ее равновесия, основывающихся на твердости и неподвижности всеобщих постановлений» [Попугаев, 1966: с. 289]. Здесь истина открывается как знание о подлинных основах общественной жизни - твердых и недвижных постановлениях. Подобное знание связано с благом, ибо оно дарует народам счастье: «Спартанцы не произвели ни одного ученого, ни же художника, славного своими творениями, но народ знал законы Ликурга, законы своего отечества - знал права относительно граждан и государей, и народ имел политическое просвещение, и народ был счастлив!» [там же, с. 290].
На этом пути мы приходим к пресловутому естественному праву, которое «называется естественным, поколику оно излагает законы, выводимые из природы разума человеческого» [Куницын, 1966: с. 208]. Но и тут разумная природа оказывается шатким онтологическим основанием. Ведь Десницкий уже показал, что в этой сфере можно обойтись и вовсе без всякой онтологии, выводя право из «чувствительности в движимых и недвижимых имениях» [Десницкий, 1990: с. 35-36].
Впрочем, Просвещение и здесь пыталось использовать традиционные онтологи- зационные механизмы. Так, Державин в ряде своих произведений озвучил идею присутствия в законах божественного начала власти. Поэт предлагает конструкцию, согласно которой, с одной стороны, в законах живет сам Бог, а с другой их освящает своей особой монарх [Проскурина, 2006: с. 205-206].
И в заключение стоит рассмотреть весьма любопытную концепцию В. Парсамова и Т. Шанской. Исследователи отмечают, что «само слово “просвещение” в русский язык пришло из церковнославянского языка, где его изначальное значение было “крещение”, то есть внесение света истинной веры во тьму язычества» [Парсамов, Шанская, 2003: с. 243]. Поэтому первую версию восточнославянского Просвещения они связывают с Владимировым крещением. «<...> Крещение Руси Владимиром Святым, воспринимаемое как просвещение, создало устойчивый архетип: правитель просвещает свой народ, ведет его из тьмы язычества к свету истинной веры. При этом сам Владимир изначально просветителем не именуется. Он всего лишь посредник между Христом и русскими людьми. Истинным просветителем является Иисус Христос <...> Однако по мере продвижения летописного повествования Владимиру усваивается роль просветителя. <.> Владимир мифологизируется как просветитель и вокруг него создается просветительский миф» [там же, с. 243-244].