Просвещение и онтология. Онтологические аспекты просвещения в России
Всеволод Кузнецов
Vsevolod Kuznetsov
Enlightenment and Ontology. Ontological Aspects of Enlightenment-in-Russia
In this article the author continues to analyze the specifics of borrowed Enlightenments. The Enlightenment in question is the one that came from Europe to Russia during the 18th century.
The author shows that when a borrowed Enlightenment enters into another civilization, it has to change itself in order to be connected to indigenous ontological mechanisms and has to rebuild these mechanisms in order to adapt them to its own needs.
In Russia the borrowed Enlightenment affects local ontological mechanisms that are in the state of crisis, and contributes to their further erosion. On the other hand, the cooperation with Russian ontological mechanisms starts the process of irreversible changes of the Enlighten- ment-in-Russia and causes its transformation into the Russian Enlightenment.
В предыдущей статье цикла мною были рассмотрены предпосылки обращения России к Просвещению и первые шаги на пути к его принятию [Кузнецов, 2014]. Теперь речь пойдет о том, как европейское Просвещение приживалось на русской почве, как оно взаимодействовало с традиционными для России онтологическими механизмами.
Надо отметить, что различные аспекты взаимодействия русских онтологизаци- онных техник с заимствованным Просвещением рассматриваются во многих работах (в особенности в тех, где речь идет об отношениях Просвещения и просвещенцев с властью). Однако, насколько мне известно, попыток комплексного анализа проблемы никто не предпринимал. Более того, анализируя отдельные ее грани, исследователи, как правило, не обнаруживают в предмете своего рассмотрения онтологической составляющей и вообще не видят целого, не ставят вопроса о стратегиях самоонтологизации заимствованного Просвещения. Поэтому я попытаюсь восполнить этот пробел (насколько позволит объем статьи).
Итак, в условиях когда русская цивилизация стала на путь модернизации, Просвещение прежде всего попыталось приспособить старые онтологизационные технологии к новым условиям. Многие деятели Просвещения-в-России полагали, что в деле распространения света разума главенствующая роль принадлежит сильной государственной власти. По слову В. Н. Татищева, «вольность не есть сущая и основательная причина наук распространению, но паче тщание и прилежность власти наибольшие того орудии суть» [Татищев, 1979: с. 113]. Что же касается конкретно России, то Василий Никитич разъяснял, «что при собственном монархическом, или единовластном, правлении науки размножались. <.. .> До Петра Велика- го такого единовластнаго правления у нас не бывало, так и наук никогда в России толико и не слыхали, колико при нем познали <...>» [там же].
Просвещение надолго сохранило восприятие правителя как «земного бога» [Ключевский, 1987-1990: т. IV, с. 184-185]. Даже державинская Фелица - все еще «Богоподобная царевна / Киргиз-Кайсацкия орды» [Державин, 1985: с. 40]. Впрочем, одним XVIIIвеком дело не ограничилось. В XIX ситуация с сакрализацией монарха не слишком изменилась.
Заимствованные из Европы идеи подобное восприятие правителя даже усилили: «Европейская концепция монарха как распорядителя всеобщего блага приводит в России к беспрецедентной сакрализации царя, распространяющейся со времен Алексея Михайловича и характеризующей весь императорский период русской истории. В русском варианте мифологии государства монарх выступал как земной бог и земной спаситель, связанный таинственной харизматической связью с небесным Богом и Спасителем-Христом, и вместе с тем как апостол, ведущий свою державу по пути спасения <...>» [Живов, 2002: с. 445-446].
В. М. Живов отмечает ряд важных черт русской просвещенческо- государственнической мифологии «Идея монарха как установителя социальной гармонии и блюстителя общественного блага соединялась здесь с традиционными мессианистическими представлениями, сформулированными в концепции Москвы - Третьего Рима. Соответственно, из медиатора космического порядка монарх превращался здесь в демиурга, в творца нового царства, которое должно преобразить мир. То, что наново создается царем, и есть начаток этого нового мира и вместе с тем - в соответствии с европейской мифологией государства -- восстановление изначального благого порядка» [там же, с. 444-445].
Таким образом, истинно просвещенному правителю приписывались функции творца и онтологизатора. И не только в социальной сфере, но и в космическом масштабе. Подобная роль отводилась в просвещенческой мифологии Петру I [Башилов, 2004: с. 149]. Так, «созданная Петром новая страна оказывается <...> землей утерянного изначального блаженства, а Петр - спасителем мира, восстанавливающим Рай на земле» [Живов, 2002: с. 445].
Но не только о Петре этот миф. Вот Державин восхваляет Екатерину:
Тебе единой лишь пристойно,
Царевна! свет из тьмы творить;
Деля Хаос на сферы стройно,
Союзом целость их крепить <.> [Державин, 1985: с. 43].
Рекла, - и взор бы озарился Величеством ее души,
Хаос на сферы б разделился Ее рукою, - напиши.
Чтоб солнцы в путь свой покатились И тысящи вкруг их планет;
Из праха грады возносились,
Восстали царствы, - и был свет [там же, с. 81].
Державин демонстрирует и еще один способ сакрализации монарха. Так же как Христос показал людям, каким должен быть праведный жизненный путь, Екатерина показывает подданным пример истинно просвещенного жития. «В “Фелице” концепция царя как земного бога, дающего пример “правильной” жизни (своего рода “подражание Христу” в лице земного царя!), прозвучала всего отчетливей <...>» [Проскурина, 2006: с. 206]. Христос в его земной жизни был идеальным человеком. Идеалом служит и императрица. «Державин идентифицировал императрицу с тем идеально просвещенным человеком эпохи, которого хотела культивировать <...> сама власть» [там же, с. 229].
А в оде Козодавлева Екатерина предстает в качестве божества, распространяющего свою премудрость на всю державу, озаряющего все и всех светом этой премудрости, просвещающего и воспитывающего подданных с ее помощью [там же, с. 213].
Смысл этих мифологем, в сущности, тот же, что и в высказываниях Крекшина о Петре [Башилов, 2004: с. 149]. Однако и у Козодавлева и у Державина налицо прогрессирующая метафоризация базовых культурных конструктов. И в этом слабость пришедшего из Европы Просвещения. Ища опору в традиционных культурных смыслах, оно тут же начинает трансформировать их в метафоры и этим подрывает собственные онтологические основания.
Впрочем, метафоризацией дело не ограничивалось. Кое-кто из просвещенцев принялся в конце концов деонтологизировать власть, целиком низводя ее в самую примитивную эмпирику. Таков, например, С. Е. Десницкий. Мыслитель пишет: «Такие обстоятельства, которые натурально снискивают одному преимущество над многими и повиновение от всех, могут случиться в обществе трояким и отменным образом. Первое из таких обстоятельств случается в обществе одного человека превосходство в качествах телесных, как то: его дебелость и крепость тела необыкновенная; второе обстоятельство такое случается в обществе одного человека превосходство в качествах душевных, как то: его хитрость, проворство, предвидение, прозорливость и проч.; третие из таких обстоятельств в обществе одного человека превосходство в богатстве и изобилии всего» [Десницкий, 1990: с. 42-43]. При подобном ходе рассуждений власть лишается каких-либо сакральных оснований и серьезной онтологической опоры.
Еще один пример десакрализации и деонтологизации мы находим в творчестве Крылова. Если Державин представлял императрицу идеальным человеком, то Крылов давал негативный образец, изображал человека грешного и порочного. Екатерина предстает у него в образе престарелой и даже умирающей кокетки, продолжающей охотиться за мужчинами [Проскурина, 2006: сс. 279-281, 300-301, 313-314].
Но тенденция к столь решительной деонтологизации правителя пока не могла стать преобладающей. Пожалуй, более каверзной проблемой для просветительству- ющей власти являлось то, что, с просвещенческой точки зрения, не всякий правитель мог быть признан онтологизатором (причем право определять, кто есть кто, просвещенцы оставляли за собой). Это, естественно, должно было создавать и создавало напряжение между властью и Просвещением. просвещение достоинстве человек бог
Наметились и перемены в восприятии России как сакрального места. При этом первоначально был использован уже испытанный принцип онтологизации самого священного места - трансляция некоего онтологизирующего начала. Роль последнего теперь брала на себя наука. Петр (возможно, под влиянием Лейбница) высказал идею о передаче науки из Греции в Италию, оттуда - в Англию, Францию, Германию, Австрию и Польшу, а затем - в Россию [Ключевский, т. VIII, с. 401-402]. Однако наука явно проигрывала в сакральности прежнему «Ромейскому царству». К тому же если Третий Рим решительно объявлялся последним, то в петровской схеме предполагалось конечное возвращение наук назад в Грецию [там же, с. 402]. Соответственно, онтологический статус России как священного места понижался. Параллельно возник идейный конструкт, вообще превращавший Россию в меон, который правитель-просветитель возводил к бытию. А это уже в корне подрывало саму идею сакрального места. В конечном итоге приоритетной стала именно идео- логема «Россия - меон».
Но роль всеобщего онтологизирующего начала закрепилась за наукой довольно прочно. Так, например, А. А. Барсов утверждал, что восстановление греховной человеческой природы хотя бы отчасти возможно именно при посредстве наук (нечто подобное есть и у Бэкона [Кузнецов, 2006: с. 105], но европейская наука превозмогла эти тенденции куда быстрее; собственно, с Бэкона же такое преодоление и начинается): «<...> И кто не признает, не говорю уже полезною, но нужною, необходимою и спасительною той вещи, которая бы в состоянии была, если не совершенно, что в сей жизни невозможно, то хотя отчасти, наградить сей урон и возвратить нам естество наше, возвратить нас естеству нашему? А сие неоцененное сокровище где можем мы инде обрести, как токмо в науках, которые к тому единственно все склоняются, чтоб, сколько при сей слабости и растлении естества нашего возможно, учинить нас совершенными и благополучными?» [Барсов, 1990, с. 86].
Онтологизирующий подход к науке влек за собой парадокс. Ведь распространение нововременной науки запускало процесс превращения мира в картину, влекущий за собой забвение бытия. Какое уж тут «возвращение естества» и «возвращение естеству»! И все же упования Барсова как будто бы выглядели не совсем беспочвенными.
Дело в том, что в России довольно сильна была тенденция к превращению научного знания в онтологически заряженный священный гнозис. В частности много потрудились над этим масоны. Так, И. В. Лопухин видел цель научного познания в узрении образа Вселенского Христа: «Колико же полезно при таковых случаях должно быть познание, открывающее в самой последней твари, в самом бренном растении образ воплощенного слова и всего того, что сотворило оно для спасения нашего; образ всех его таинств, зачатия его во чреве пречистыя девы, рождения его и всего хождения его в мире до самого совершения сего искупительного его пришествия на землю - образ, все черты сего представляющий!» [Лопухин, 1990: с. 299]. Говорил мыслитель и о постижении всеприсутствия Пресвятой Троицы: «Колико просветительна быть должна теория сего познания, развивающего, так сказать, грубые нити одежды тварей и открывающего источники и начала их; являющего во всех существах образ пресвятыя троицы в учрежденной ею троице в натуре; открывающего внутреннее, коренное в творении действие божие, производимое вся сотворшею премудростию, словом его, спасения нашего ради воплотившимся Иисусом Христом?» [там же, с. 300].
Тормозило процесс превращения мира в картину и присущее русской культуре космистское мировосприятие. Оно существенно замедляло полный переход к воззрению на природу как на объект манипуляций человека.
Иной взгляд на вселенную виден в трактате Н. И. Новикова «О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру». Развивая идею о всеобщей связи вещей, просвещенец приходит к выводу, что «всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим» [Новиков, 1990: с. 155]. Человек при этом исключения не составляет. Рассуждая о нем как о всеобщей цели, Новиков пишет: «Если человеков почтем за цель всего мира, то как великолепно поставлены они в оном как средоточие в сей окрестности творения; как владыки мира, как божества, для коих солнце сияет, звезды блистают; которым звери служат; для которых растения зеленеют, процветают и плоды приносят. Человеки преимущественно пред другими творениями имеют по естеству своему возможность мир себе представить, об оном размышлять и рассуждать. <...> И потому всякий человек может некоторым образом сказать сам в себе: весь мир мне принадлежит» [там же, с. 155-156].
Человек, взятый как средство, способствует утверждению мира в благом и совершенном бытии: «Если же мы воззрим на человека как на средство всех прочих вещей сего мира, то и по сему не меньших же мыслей должны мы быть о нем. Если бы люди были токмо единою целию всех вещей сего мира, а при том не были б средством оных, то были бы они подобны шмелям, которые у трудолюбивых пчел поедают мед, а сами оного не делают. <...> Итак, если люди будут почитать себя за средство всех вещей сего мира, то, не согрешая, могут думать, что они в оном много значат и что остатку прочего света в них великая нужда: собственная польза сего мира требует оного. Мир и все прочие творения, исключая человеков, не могли б никоим образом так быть совершенны и столь бы хорошо им не было, если бы не были человеками, как теперь они то обретают, когда мы человеки» [там же, с. 156-157].
Правда, и у того же Бэкона легко обнаруживаются рассуждения о человеке как слуге Природы. Но у последнего мы сталкиваемся с проведением садомазохистской стратегии господства через подчинение [Кузнецов, 2006: с. 110-112]. То же можно сказать и о рассуждениях по поводу власти Природы, свойственных европейскому классическому Просвещению в целом. Ничего подобного в сочинении Новикова мы не найдем. Поэтому уместно согласиться с точкой зрения, согласно которой «не атомизированный человек, не изолированное человеческое сообщество подразумеваются в концепции Новикова, а человечество, необходимое для поддержания всеобщей взаимосвязи, ответственное за сохранение единого целостного мира» [Русская мысль, 1991: с. 229].