Традиционное богословие связывает происхождение зла со свободой, которой Бог наделил человека. У Н. Бердяева же по существу иначе: человек принадлежит равно как Богу, так и свободе.
Христианство монистично, Бог творит мир «из Ничто», но это Ничто не обладает онтологическим статусом. С точки зрения Н. О. Лосского, утверждение «Бог сотворил мир из ничего» означает, что «Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из Самого Себя, ни извне; Он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с Ним» [8, с. 317]. Н. Бердяев -- дуалист. У него свобода предшествует бытию, «она есть иной порядок, иной план, чем порядок, план бытия» [2, с. 47]. Свобода вкоренена в Ничто (Gotteheit Экхардта, Ungrund Беме Ungrund Я. Беме, по толкованию Н. Бердяева, есть первичная свобода, которая находится в Боге. Н. Бердяев, как он сам признается, вносит корректив в учение немецкого мистика: первичная свобода мыслится им вне Бога, как совершенно самостоятельное начало, апеллируя к которому философ «спасает» человеческую свободу.), из которого рождается Бог-Творец. Свобода первична и безначальна, тогда как творение мира есть уже вторичный акт. Утверждение Н. Бердяевым Божественного Ничто источником рождения и творения служит оправданием Бога-творца, снимает с Него ответственность за свободу, ставшую причиной зла, а также оправданием человеческой свободы, способствует обоснованию последней «на самом человеке».
Н. Бердяева часто упрекают, что, допуская Ничто, из которого раскрывается свобода, в качестве самостоятельного начала, он тем самым возвышает человека и ослабляет реальность Бога. Так ли это? С «помощью» Ungrund Н. Бердяев не только спасает человеческую свободу, но и доводит до предельной крайности теодицею. Бог не властен над заключенной в меонической свободе потенцией зла; Он не может преодолеть ее, не подавив при этом самой свободы. Поэтому, заключает Н. Бердяев, со свободой связана трагедия мира.
В первом акте Божьего отношения к миру, акте миротворения, таящееся в свободе Ничто зло не может быть предотвращено. Но главный акт божественной мистерии есть акт второй, акт искупления, явление Бога-Сына, страдающего и освобождающего. Н. Бердяев признавался, что сильнее чувствовал всегда Богочеловека, Бога-Сына: «...в Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряется со страданиями творения» [4, с. 165].
Как уже отмечалось, допущением предвечного существования свободы Н. Бердяев оправдывает Бога в существовании зла в мире и порождающим зло началом утверждает иррациональную свободу. Свобода зла, наряду со свободой добра, есть основное условие нравственной жизни, что делает «нравственную жизнь трагической и этику делает философией трагедии» [3, с. 34]. В трагическом видит Н. Бердяев проявление жизни самого Божества. Трагическое не вмещается в категориях добра и зла, «трагическое и есть в нравственном смысле безвинное, оно не есть результат зла. Голгофа есть трагедия из трагедий именно потому, что на кресте распят абсолютно невинный, безгрешный страдалец. Совершенно невозможно морализировать над трагедией. Трагедия и есть прорыв по ту сторону добра и зла. И трагедия свободы побеждается трагедией распятия» [3, с. 44]. Трагичность этики Н. Бердяев связывает с тем фактом, что ее главным вопросом является вопрос об отношении между свободой Бога и свободой человека.
Каким образом совершается соприкосновение свободы человеческой и Божьей благодати? «Органом» восприятия религиозного откровения, призыва Божьего оказывается совесть. Совесть, как ее определяет Н. Бердяев, есть воспоминание о Боге, о подлинном мире в мире данном. Будучи «органом восприятия» Божественной энергии, совесть «судит» о Боге и человеке. Именно на совесть «действует» Божья благодать, вызывая воспоминания о высшем, горнем мире, бывшем некогда первородиной человека. Совесть есть та глубина человеческого существа, которая не утратила связи с Высшим, Божьим миром. Совесть сверхприродна, она не принадлежит и к порождениям социальным.
Воспоминания о потустороннем мире вызывают переживания тоски и ужаса, обнаруживая несоответствие между жизнью «по ту сторону» и той подлинной жизнью, для которой человек был «задуман» и от которой он «отпал». Эти переживания Н. Бердяев сравнивает с раскаянием, обличающим «несоответствие между идеей человека, принадлежащего к умному миру, и его эмпирическим существованием в земном мире» [3, с. 150]. Воспоминания о другом мире могут вызвать раскаяние человека, что сопряжено с «дуализмом двух миров», двух порядков бытия, в точке пересечения которых стоит человек.
Совесть обусловливает «целость духовной природы человека», она есть духовное начало в человеке, определяющееся из глубин духа, из свободы; совесть «должна быть стоянием перед Богом». Человек, являясь существом не только духовным, но и социальным, должен «становиться» из этой своей духовной глубины, из свободы.
Отношения человека и Бога парадоксальны, и содержание их трудно передать на языке мира посюстороннего. Человек обнаруживает в себе свободу, «из этого мира не выводимую», что не доказывает, но показывает существование Бога, так как обнаруживает в человеке духовное начало Н. Бердяев признавал несостоятельность, даже ненужность традиционных доказательств бы-тия Божия, и критику этих доказательств И. Кантом он считал весьма убедительной. Предлагаемое им «доказательство» -- антропологическое -- было, по словам русского философа, «гораздо сильнее».. Встреча Бога и человека совершается в духовном опыте, в духе, а «не в бытии, о котором мыслят в понятиях». «Событие» встречи можно описать лишь на языке «символики духовного опыта». И метафизика вообще, как считает Н. Бердяев, возможна «как символика духовного опыта, как интуитивное описание духовных встреч» [3, с. 239].
Для более правильного, более глубокого понимания духовного Н. Бердяев разводит понятия душевного и духовного, замечая, что это различие свойственно любой мистике. В опыте духовной жизни открывается свобода, но не в опыте душевном. Мир природный и «душевный природный мир» детерминированы, следовательно, тайна свободы в них не может быть раскрыта. По мнению философа, духовный опыт, духовная жизнь являются реальностью, но реальностью, принадлежащей высшему порядку. С точки зрения Н. Бердяева, неправомерно суждение об иллюзорности духовной жизни, отождествление душевного и духовного. Духовная реальность обнаруживается в самом человеке, но не в каждом, а в том, кто устремлен к Богу как высшему началу. Духовный опыт может не открыться людям ограниченным, обладающим «эвклидовым умом»; но если кому-то не дан духовный опыт, то это вовсе не значит, что он не существует.
Духовное начало в человеке свидетельствует о его внемирном происхождении, о его причастности Божественной жизни и Божественному Ничто. Признавая в человеке духовную глубину, определяющую его как существо высшего качественного порядка, Н. Бердяев обосновывает тем самым чисто человеческую свободу. Присущее человеческой «природе» измерение духовности служит, как считает мыслитель, оправданием свободы человека, «вырывает» его из природного порядка.
Заложенная в Ничто иррациональная свобода представляет собой чистую потенцию. Именно из этой свободы исходит «согласие» на миротворение. Высшая свобода, или вторая свобода, есть результат просветления и преображения изначальной, иррациональной свободы через действие Божьей благодати, через идею Бога о человеке. Поэтому высшая свобода достигается лишь при воздействии благодати на изначальную свободу, но без давления и принуждения. Первая свобода есть только возможность, предполагающая как путь добра, так и путь зла; вторая же свобода есть свобода действительная, образ и подобие Бога в человеке, Божья идея о человеке. Осуществление Божьего замысла о человеке требует присутствия и взаимодействия двух свобод. Примирение двух свобод, преодоление трагедии свободы становится возможным через обретение духовности, которая есть богочеловеческое состояние, результат соработничества свободы и благодати.
Достижение высшей, окончательной свободы, не отрицающей свободы иррациональной, есть достижение подлинной духовности. Духовная ценность и духовная качественность человека определяются взаимодействием свободы и благодати. Для Н. А. Бердяева, как и для Ф. М. Достоевского, в свободе заключается конститутивный признак духовной жизни: подлинная духовность есть не что иное, как просветление благодатью меонической свободы без ее уничтожения. Вслед за Ф. М. Достоевским Н. А. Бердяев утверждает свободу как основополагающую сущностную характеристику человека. В его философии это положение приобретает ключевое значение и определяет все другие ее направления.
Разрешение проблемы свободы, окончательное раскрытие диалектики свободы выходит за рамки рациональной философии. Положительное разрешение трагедии свободы Н. Бердяев находит в христианстве, как религии Богочеловечества. В идее Христа-Богочеловека, идее Богочеловечества «открывается выход за пределы злой свободы и доброй необходимости, свободы, порождающей зло, и необходимости, принуждающей к добру, и достигается просветление и преображение свободы, свобода наполняется любовью, не свобода первого Адама, еще дорожащего свободой зла, а свобода второго Адама, уже свободной любовью победившего темное начало в свободе» [2, с. 50-51].
Богочеловечность осознается философом как тайна рождения Бога в человеке и, что особенно важно, как тайна рождения человека в Боге. Он верит в человечность Бога, выставляя ее в качестве основного атрибута Божества. «Падшесть» человека, его экстериоризация не отменяют той истины, что человек вкоренен в Боге, так же как и Бог вкоренен в человеке. В христианской метафизике вопрос о примирении свободы человека и всемогущества Божьего считается наиболее трудным. Бердяев придерживался того варианта решения, согласно которому свободу следует признавать границей Божьего предвидения, поскольку своим желанием свободы человека, его свободного творческого усилия Бог Сам налагает границы Своему предвидению.
Представления Н. Бердяева о характере отношений между Богом и человеком нельзя отнести к традиционным, их трудно «примирить» с христианской традицией. Н. Бердяев возвышает человека, «вырывает» его из природной данности, устремляя к горизонтам духовным. Вместе с тем в этом возвышении отсутствуют «претензии» или «посягательства» человеческой личности на Божьи права, что не унижает Бога, а скорее призвано свидетельствовать о бесконечной любви Его к человеку. Существование Бога как Субъекта, как Личности есть условие существования человека как личности и как субъекта. Нет Бога, следовательно, нет Другого, к Которому личность человеческая трансцендирует, отвечая таким образом на Его призыв, следовательно, отсутствует и сама возможность трансцендирования Н. Бердяев различает два понимания трансцендентного: «...или Бог, как трансцендирование моей ограниченности, или как таинственная, актуальная бесконечность, предполагающая отчужден-ность человеческой природы, ее внебожественность» [2, с. 241]. В контексте его построений может быть признано только первое понимание., единственно предполагающая самореализацию личности.
В человеке совершается трагическое действо: борьба мира и Бога, демонического и божественного, свободного и рабьего. И все же божественное, или истинно человеческое, преобладает в человеке. Божественное начало личности объясняется постоянным стремлением человека к совершенству, раскрывающемуся в полноте; оно заставляет переживать отсутствие полноты как ущербность и несамодостаточность. Божественное есть бесконечное в человеке, заключенное в конечные формы, требующее выхода, реализации. Столкновение бесконечного с конечным, вечного с тленным в живом существе, невозможность реализации бесконечной природы есть великая трагедия человека.
свобода благодать этика бердяев
Список литературы
1 Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. С. 532-558.
2 БердяевН. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 41-53.
3 Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. 382 с.
4 Бердяев Н. А. Самопознание. М.: ДЭМ, 1991. 334 с.
5 Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1990. 382 с.
6 ЗеньковскийВ. В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т 2, ч. 2. 268 с.
7 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. М.: Центр «СЭИ», 1991. 287 с.
8 Лосский Н. О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. 480 с.
9 Роттердамский Э. Философские письма. М.: Мысль, 1987. 703 с.
Referenses
1 Avgustin. O blagodati i svobodnom proizvolenii [On grace and free will]. In: Guseinov A., Irrlitts G. Kratkaia istoriia etiki [Brief history of ethics]. Moscow, Mysl' Publ., 1987, pp. 532-558. (In Russian)
2 Berdiaev N. A. Metafizicheskaia problema svobody [The metaphysical problem of freedom]. Put, 1928, no 9, pp. 41-53. (In Russian)
3 Berdiaev N. A. O naznachenii cheloveka [The Destiny of Man]. Moscow, Respublika Publ., 1993. 382 p. (In Russian)
4 Berdiaev N. A. Samopoznanie [Self-knowledge]. Moscow, DEM Publ., 1991. 334 p. (In Russian)
5 Berdiaev N. A. Tsarstvo dukha i tsarstvo kesaria [The Realm of Spirit and the Realm of Caesar]. Moscow, Respublika Publ., 1990. 382 p. (In Russian)
6 Zen'kovskii V. V. Istoriiarusskoifilosofii [History of Russian Philosophy]. Leningrad, Ego Publ., 1991. Vol. 2. Part 2. 268 p. (In Russian)
7 Losskii V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviia [Essay of mystical Theology]. Moscow, Tsentr “SEI” Publ., 1991. 287 p. (In Russian)
8 Losskii N. O. Istoriia russkoi filosofii [History of Russian Philosophy]. Moscow, Sovetskii pisatel' Publ., 1991. 480 p. (In Russian)
9 Rotterdamskii E. Filosofskie pis'ma [Philosophical letters]. Moscow, Mysl' Publ., 1987. 703 p. (In Russian)