Проблема соотношения свободы и благодати в этике Н.А. Бердяева
О.А. Запека
Аннотация
Н.А. Бердяев устанавливает различение свободы божественной и свободы человеческой. Вопрос о соотношении свободы Бога и свободы человека Н. Бердяев рассматривает как основной вопрос этики. В западной теологии проблема соотношения свободы и благодати предстает, главным образом, как проблема воли человека. В восточной традиции свобода человеческая и Божья благодать не мыслятся одна без другой, но принимается во внимание лишь свобода, сотворенная и дарованная Богом. Восточное учение, как и западное, не рассматривает свободу, предшествующую творению. Преимуществом православия Н. А. Бердяев считал его меньшую, в сравнении с католичеством и протестантизмом, рационализированность, в чем философ видел его большую свободу. Не вызывает никаких сомнений тот факт, что некоторые из бердяевских идей не соответствуют традиционному православию, и прежде всего это касается его учения об Ungrund (Божественное Ничто), из которого раскрываются Бог-Творец и Свобода. Традиционное богословие связывает происхождение зла со свободой, которой Бог наделил человека. У Н. Бердяева же по существу иначе: человек принадлежит равно как Богу, так и свободе. Постановка Н. Бердяевым отношения свободы и благодати, свободы божественной и свободы человеческой в центр проблемы свободы вызвана его стремлением оправдать свободу человека, обосновать ее из внутреннего, собственно человеческого источника.
Ключевые слова: Н. А. Бердяев, свобода, благодать, бл. Августин, личность, Ничто, творение, богочеловечность.
Oksana A. Zapeka
THE ISSUE OF RELATIONSHIP OF GRACE AND FREEDOM IN BERDYAEV'S ETHICS
Abstract
Berdyaev distinguishes between divine and human freedom. He considers the issue of relationship of God's and man's freedom to be central for ethics. While in western theology the issue of correspondence of grace and freedom appears mostly as a human will's problem, the eastern tradition looks at the freedom of man and divine grace as an organic unity, yet acknowledges exclusively the freedom, created and granted by God. Eastern teachings, just as the western ones, do not address the freedom, preceding the Genesis. Orthodoxy's advantage, according to N. A. Berdyaev, is in its lesser, comparing to Catholicism and Protestantism, extent of rationalizing, which to him constituted its greater degree of freedom. Without any doubt some of Berdyaev's ideas are out of keeping with traditional Orthodoxy, most notably starting with his doctrine of Ungrund (divine Nothingness), giving way to manifestation of GodCreator and Freedom. Unlike traditional theology which associates origination of Evil with Freedom, God's gift to a man Berdyaev believes that man belongs to Freedom as much as to God. Berdyaev's presentation of relationship of freedom and grace, divine and human freedom as a central for the issue of Freedom is attributed to his striving to justify human freedom and establishing it in terms of its inherently human source.
Keywords: N. A. Berdyaev, freedom, grace, blessed Augustine, personality, Nothingness, creation, God-manhood.
Проблему свободы Николай Бердяев считал центральной проблемой философии: «В ней не только соприкасаются все философские дисциплины (метафизика, теория познания, этика, философия истории), но и философия соприкасается с теологией. История учений о свободе есть в значительной степени история религиозных и теологических учений о свободе: бл. Августин и Лютер для проблематики свободы имеют больше значения, чем школьные философы. И я пользуюсь не только философией, но и теологией, потому что иначе нельзя брать эту проблему в ее глубине» [2, с. 51].
Н. Бердяев устанавливает различение свободы божественной и свободы человеческой. Ему представляется ошибочным противопоставление свободы и благодати. По мнению философа, это противопоставление означает «объективацию благодати и понимание ее как действующую извне божественную необходимость» [5, с. 282]. Благодать действует внутри человеческой свободы, просветляет ее; она есть просветленная свобода. Вопрос о соотношении свободы Бога и свободы человека Бердяев рассматривает как основной вопрос этики.
История религиозной мысли полна споров, связанных с проблемой соотношения свободы и благодати. Следует отличать установку восточного богословия (православия) от установки западного богословия Нужно признать, что различение западного богословия и богословия восточного, которое мы делаем, несколько искусственно. Разрыв между Церквами произошел только в середине XI в., и все, что ему предшествует, является общим достоянием как Запада, так и Востока. Мы также не выделяем в западном богословии протестантского и католического направлений, поскольку окончательно проте-стантизм оформился в XVI в., полемика же Эразма с Лютером имела место еще в предреформационную эпоху., где данный вопрос достигает необыкновенной остроты, начиная с учения бл. Августина. Острота споров по данной проблеме обусловлена тем особым значением, какое в западном богословии имеет понятие «заслуги» (на существование подобной зависимости неоднократно указывал Н. Бердяев, отмечает ее и В. Н. Лосский).
В западной теологии проблема соотношения свободы и благодати предстает, главным образом, как проблема воли человека. Полемика вокруг проблемы свободной воли человека и ее отношения к благодати дважды в истории богословия достигала своего апогея: в V в., когда произошло столкновение пелагианства с августинизмом, и в предреформационную эпоху, когда в разногласиях Эразма Роттердамского и Мартина Лютера эта проблема оказалась главной.
Согласно мысли бл. Августина, человек свободен во зле в силу греховности его природы и несвободен в добре, поскольку на путь добра человека наставляет Божья благодать: «:...воля же в нас всегда свободная, да не всегда добрая. Ведь либо свободна она от праведности, когда греху служит, и тогда она злая; либо свободна она от греха, когда праведности служит, и тогда она добрая. А благодать Божия всегда добра, через нее же соделывается, дабы стал человеком воли доброй тот, кто прежде был человеком злой воли. Через нее сотворяется также, дабы и сама воля добрая, каковая начала уже быть, приумножалась и столь великою становилась, дабы возмочь ей исполнить заповеди божественные, какие хотела, коль скоро хотела она всецело и сильно» [1, с. 547]. Августин отвергал зависимость Божественной благодати от заслуг человека: «Благодать, подлинно, не по заслугам людским дается, иначе благодать не есть уже благодать (Рим. 11: 6), ибо для того она благодатию нарицается, что даром дается» [1, с. 554].
Утверждение Пелагия о благодати, как награде за заслуги человеческой воли, послужило одним из основных объектов критики со стороны бл. Августина и его последователей. Пелагий не отрицал значения благодати, но видел в ней лишь Божественную помощь, которой следует приписывать скорее внешний характер. Он отстаивает за человеком право собственного выбора не только зла, но и добра. Обосновывая право человека на свободу выбора между добром и злом, Пелагий тем самым обосновывает и моральную суверенность человеческой личности, значимость ее самостоятельных усилий, направленных на «спасение». Не столько Божья благодать, сколько усилия самого человека есть, по Пелагию, условие «спасения».
Учение Пелагия о свободе выбора было признано еретическим и осуждено в 418 г., но споры о свободе человеческой воли и божественном предопределении не утихали; особую же остроту проблема соотношения свободы и провиденциализма приобретает в разногласиях Лютера и Эразма. Мартин Лютер считал Эразма Роттердамского последователем Пелагия, учение которого он яростно опровергал. Заметим, что сам Эразм не причислял себя к сторонникам пелагианства. По его мнению, Пелагий «приписывал свободной воле больше, чем достаточно», ему же «нравится суждение тех, которые кое-что приписывают свободной воле, но больше всего -- благодати. Без этого нельзя избежать Сциллы гордыни и не наткнуться на Харибду отчаяния или равнодушия» [4, с. 287]. Эразм Роттердамский полагал возможным совмещение свободы и благодати, признавал за человеком свободу принимать благодать или отвергать ее. Каким образом сочетается свобода человека с поддерживающей Божьей благодатью, Эразм поясняет на примере притчи о ребенке, которому отец показывает лежащее перед ним яблоко. Увидев яблоко, ребенок начинает стремиться к нему, пытается схватить его, но падает, потому что не умеет еще твердо держаться на ногах. Отец поддерживает ребенка, направляет его шаги, руководит его движениями, но он не заставляет мальчика силой, не тащит того против желания, а лишь помогает достичь желанной цели. Так же и с Богом: Его благодать сотрудничает со свободной волей человека. (И бл. Августин признавал благодать со-творящей человеческой воле, но, в отличие от него, Эразм допускал большую степень свободы для человеческой воли.) Эразм, руководствуясь собственными представлениями о характере отношения между свободой и благодатью, определял это отношение как сотрудничество, в чем усматривал главную отличительную черту своего учения от учения Лютера. Воздействие благодати Божьей на волю человека, как то было представлено в учении Лютера, уподоблялось Эразмом воздействию, которое оказывает горшечник на глину. Таким образом, воля человека становилась лишь претерпевающей по отношению к благодати, но не сотрудничающей с нею. Свободной воле должно что-то приписывать, «для того чтобы можно было по заслугам обвинить нечестивцев, которые по своей воле пренебрегли Божьей благодатью; для того чтобы избавить нас от отчаяния, чтобы избавить от равнодушия и побудить к стремлениям. Из-за этого почти все и утверждают свободную волю, которая, однако же, -- для того чтобы человек не возгордился -- ничего не достигает без постоянной Божьей благодати» [4, с. 288]. Заметим, что Лютер отбрасывал веру в заслуги человека, в его собственные силы и призывал «полностью довериться Богу».
На наш взгляд, вполне правомерна оценка, данная Н. Бердяевым западной богословской традиции (к вопросу о соотношении свободы и благодати): «...свобода утверждается тут, чтобы установить ответственность человека и заслугу человека. Свобода не является тут творческой силой, она есть лишь рецепция благодати» [2, с. 45]. По его мнению, «настоящая проблема свободы должна быть поставлена вне награды и наказания, вне спасения или гибели, вне споров Бл. Августина с Пелагием, Лютера с Эразмом, вне споров по поводу предопределения, которое нужно отрицать в самой изначальной постановке вопроса, отрицать самое слово и понятие» [5, с. 283].
Восточное богословие никогда не отделяло свободы человеческой от Божьей благодати: они проявляются одновременно и имеют коррелятивный характер, что превращает их в два полюса одной и той же реальности. Благодать в рамках восточной традиции не есть награда за «заслуги» человека перед Богом, не является она и условием этих «заслуг», поскольку речь идет «не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, “стяженной” человеческой личностью» [7, с. 149]. Благодать требует от человеческой воли постоянного усилия, напряжения, но она не выступает в качестве сторонней силы, поддерживающей эти усилия, равно как и сами усилия воли человека не определяют действия Божьей благодати. Святой Макарий Египетский утверждал, что, в случае отсутствия свободы человеческой, Бог Сам не делает ничего, «хотя и может по свободе Своей». Свобода есть условие синергии: только свободный человек обладает «способностью» к слиянию с Божественной личностью.
Итак, в восточной традиции свобода человеческая и Божья благодать не мыслятся одна без другой, но принимается во внимание лишь свобода, сотворенная и дарованная Богом. То, как толкует Н. Бердяев соотношение свободы божественной и человеческой, не противоречит восточной традиции и вполне может быть «вписано» в ее контекст. Ему представлялось возможным противопоставить благодати только свободу иррациональную, несотворенную, но свобода может стать «просветлением и обожествлением».
Восточное учение, как и западное, не рассматривает свободу, предшествующую творению. Преимуществом православия Н. А. Бердяев считал его меньшую, в сравнении с католичеством и протестантизмом, рационализированность, в чем философ видел его большую свободу. Сам Н. Бердяев называл себя «представителем свободной религиозной философии»: «...я, по совести, не могу признать себя человеком ортодоксального типа, но православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с православной Церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность мне всегда были чужды и противны» [4, с. 163].
Неправомерно, на наш взгляд, оценивать не претендующую на принадлежность к какой бы то ни было ортодоксии позицию Н. Бердяева с точки зрения ортодоксального богословия, как это делает В. В. Зеньковский. Подобный подход, который грешит определенной тенденциозностью, поскольку в нем намечается критика философских суждений с нефилософских позиций, искажает взгляды самого Н. Бердяева. Пристрастность В. В. Зеньковского в отношении предложенного Н. Бердяевым типа философствования обнаруживает себя в большинстве оценок, выносимых русским богословом бердяевскому творчеству [6, с. 62-81]. У В. В. Зеньковского, как нам кажется, отсутствует само желание понять позицию Н. Бердяева, без чего вряд ли возможна адекватная характеристика анализируемых взглядов. В. В. Зеньковский отмечает, что Н. Бердяев глубоко связан с православием, со всей его духовной установкой, но, «впитав в себя отдельные черты православия, не находит для себя нужным считаться с традицией Церкви» [8, с. 80].
Не вызывает никаких сомнений тот факт, что некоторые из бердяевских идей не соответствуют традиционному православию, и прежде всего это касается его учения об Ungrund (Божественное Ничто), из которого раскрываются Бог-Творец и Свобода. Но Н. Бердяев, о чем можно с уверенностью утверждать, не ставил перед собой задачу привести свои воззрения в соответствие с духовными установками православия или «преломить» в своих философских построениях какие-либо положения православного мировоззрения; поэтому имеет смысл говорить лишь о возможном совпадении или «включенности» его взглядов в контекст православной традиции. Так, Н. Бердяев (подобно тому же В. В. Зеньковскому, которого можно считать выразителем духа традиционного православного богословия) в оцерквлении жизни видел единственную возможность сохранить духовную культуру и свободу; он признавал также, что в Церкви человеку открывается возможность достижения подлинной свободы, но он не согласился бы с точкой зрения традиционного богословия, согласно которой свобода в человеке есть функция церковности. Под оцерквлением жизни Н. Бердяев понимал не только процесс сакраментальный, процесс освящения жизни, но также процесс про- фетический, творческий, преображающий жизнь, а не только освящающий.
Постановка Н. Бердяевым отношения свободы и благодати, свободы божественной и свободы человеческой в центр проблемы свободы вызвана его стремлением оправдать свободу человека, обосновать ее из внутреннего, собственно человеческого источника. Если глубина человека, его свобода уходят в Божество, укоренены в Нем, то свобода должна быть признана божественной, а свободе человеческой места не находится. Попытка Бердяева ответить на вопрос: «есть ли глубина человеческой природы, которая могла бы обосновать человеческую, именно человеческую свободу?» [2, с. 45] -- приводят его к признанию в качестве источника свободы Ничто, из которого Бог творит мир. В этом Н. Бердяев видит единственный путь утверждения чисто человеческой свободы.