Христианин также должен спуститься на дно лестницы, чтобы встретить человека другой веры. Это должен быть кенозис, самоопустошение. Христианин не встречает своего партнера по диалогу как обладающий правдой и святостью Бога, но как свидетельствующий об истине и святости, готовый услышать и осуждение Божие в свой адрес, сказанное устами и жизнью своих партнеров из другой веры [13, p. 265].
Ньюбигин упоминает пример встречи Петра с Корнилием в Кесарии. Эту встречу можно трактовать не только как обращение Корнилия, но и как обращение Петра, для которого открылось, что Святой Дух раскрывает дары Отца людям любого вероисповедания и культуры. Христианин должен признать, что результат диалога может быть глубоким изменением в нем самом, веря и ожидая, однако, что Святой Дух использует этот диалог, чтобы прославить Иисуса, обратив к нему партнеров по диалогу.
Таким образом, Ньюбигин верит, что библейское и эсхатологическое видение спасения как обновления всего мира обеспечивает основу для конструктивного отношения между религиозными общинами и делает при этом особенный акцент на раскрытии тайны Евангелия (Еф. 1: 9-10), тайны Божьего замысла, реализуемого через Христа -- привести все вещи к их истинному завершению во славу триединого Бога, тайны, доверенной тем, кому Бог дал дар веры и которым известна слабость креста как сила и мудрость Бога. Им и поручено довести до полного завершения эту давно скрытую цель не для себя, а для всех народов [16, р. 189]. Христианская мировая миссия хранит тайну, которая может сделать человечество одной семьей, поэтому миссия, согласно Ньюбигину, не является просто одним из важных служений Церкви, но определяет саму природу Церкви.
Дэвид Бош также акцентирует внимание на эсхатологическом измерении миссии. Церковь -- община, предвосхищающая царствование Бога в истории, поэтому Церковь в миссии всегда живет в творческом и искупительном напряжении между «уже» и «еще не», она живет в мире, который любим Богом, в новом веке, который уже начался и в мире греха, в старом веке, который еще не закончен [4, р. 508]. Христианское существование переживает напряжение между действиями Бога и действиями людей, Церковь, наделенная силой и ведомая Духом, не может не учитывать и степень человеческого участия в миссии [4, р. 392]. Это церковное напряжение проявляется как два, казалось бы, противоположных взгляда на церковь: с одной стороны, Церковь считает себя единственным носителем послания спасения, на которое она имеет монополию; с другой стороны, она в лучшем случае лишь указывает на то, как Бог действует в мире [4, р. 381]. Бош настаивает на том, что два этих подхода должны быть объединены таким образом, чтобы напряжение между ними было творческим, а не разрушительным. Церковь призвана держаться этой двойной ориентации «искупительного напряжения»: из напряжения между «уже» и «еще не» царствования Божьего, между явленностью спасения и пониманием, что всеобъемлющее спасение еще впереди возникает императив спасения, выраженный в необходимости принимать участие в служении спасению [4, р. 400].
Таким образом, и Д. Бош, и Л. Ньюбигин отвергают традиционный подход церковной миссиологии, ориентированный на прошлое, отходят от церковноцентрического взгляда на миссию и разрабатывают её новую парадигму, в рамках которой подчеркивается как центральная роль Бога в миссии, так и ответственность Церкви за её преобразующую деятельность в мире.
На важности эсхатологической перспективы в понимании истории Церкви настаивает и греческий православный богослов Петрос Василиадис. Он указывает, что неэффективность христианского свидетельства в современном плюралистическом мире объясняется утратой правильного и достоверного понимания эсхатологии, которое было органично для ранней церкви и рассматривало Церковь как место эсхатологической славы Царства Божьего, вело к пониманию ее миссии как свидетельства о ее подлинном выражении в конкретном времени со всеми вытекающими из этого следствиями для общественной жизни [18]. Основным вкладом раннехристианского богословия в развитие этой мессианской эсхатологии, напоминает он, стало представление о том, что с Воскресения Христа и особенно с Пятидесятницы эсхатон уже вошел в историю. Согласно этому представлению, мессианская эсхатологическая община становится реальностью каждый раз, когда Церковь собирается для совершения Евхаристии [2, p. 67]. Таким образом, эсхатологический подход тесно переплетался с евхаристическим. Хотя, указывает Василиадис, в православной традиции это эсхатологическое понимание никогда не исчезало полностью, сегодня многие православные общины изо всех сил пытаются преодолеть реальные вызовы глобализации посредством обращения в славное прошлое, становясь уязвимыми в лучшем случае для своего рода традиционализма, а в худшем, -- для националистического и нетерпимого фундаментализма. Чтобы эффективно свидетельствовать о Евангелии в современном плюралистическом контексте, считает Василиадис, для Православной Церкви необходимо в дополнение к подтверждению своей церковной идентичности повторное открытие аутентичного восприятия эсхатологии [18].
В своем осмыслении теологии миссии Ньюбигин акцентирует внимание на том, что миссия Церкви может быть понята правильно только с точки зрения тринитарной модели: христиане приглашены принять участие в деятельности Бога, стать через присутствие Святого Духа соучастниками любящего послушания Сына Отцу. Все творение имеет эту цель и Святой Дух даруется как предвкушение и свидетель будущего Царства, как проводник Церкви на ее пути. Первоначально Ньюбигин придерживался классической для западной миссиологии христоцентрической позиции, которую позже расширил в более всеобъемлющую тринитарную структуру, считая, что классический подход демонстрирует экклезиоцентризм, способствующий отделению от мира. Оставаясь неизменным в своем понимании полноты, центральности и окончательности Иисуса Христа в области творения, искупления и завершения истории, он все более подчеркивал недооцененное в прежней доминирующей парадигме миссиологии значение пневматологического аспекта -- деятельности Святого Духа. С его точки зрения, Дух -- это сила, которая всегда идет впереди Церкви в ее миссионерском путешествии и направляет Церковь как могущественный божественный свидетель, стремящийся изменить мир [16, p. 56]. Святой Дух стоял у истока миссии Церкви в день Пятидесятницы и сегодня именно Дух изменяет, формирует природу этой миссии, ведет церковь к полноте истины, которую она еще не постигла (Ин 16: 12-15) [16, р. 59]. Дух является источником надежды, свидетелем узнаваемого присутствие будущего, которое было обещано, но еще не явлено [16, p. 61]. Таким образом, указывает Ньюбигин,
Церковь -- это не столько агент миссии, но и место действия Бога через Святого Духа, который создает признаки новой эпохи, работая тайно в сердца мужчин и женщин, чтобы привлечь их ко Христу [14, p. 119].
Внутренняя диалогическая природа Троицы, выраженная как вечный диалог и совершенные отношения любви Отца, Сына и святого Духа, задает и формирует диалогический характер понимания миссии Церкви. Ньюбигин отвергает акцент на индивидуальном понимании спасения: поскольку человеческая личность всегда связана с другими, постольку не может быть спасения, кроме как во взаимосвязи, отражающей вечное родство в любви, которое есть сущность Триединого Бога. Учение о Троице дает истинную грамматику диалога, настаивает Ньюбигин. Христиане участвуют в диалоге с представителями других религий, полагая, что встречаются с ними как дети одного Отца и стремятся поделиться с ними, а также получить от своих партнеров то, что Бог даровал и раскрыл им [13, p. 266].
Еще больший акцент на пневматологии в своем понимании тринитарной природы миссии делает Конрад Райзер, бывший генеральный секретарь Всемирного совета церквей. Он настаивает на необходимости отказаться от позиции «христоцентрического универсализма», тесно связанной с эклессиоцентризмом, поскольку сегодня она оказалась нежизнеспособной [17, р. 41-45]. Глобальные кризисы требуют сдвига внимания церкви к работе Духа в ойкумене -- единой семье человечества, включающей в себя и Церковь, и мир, христоцентризм же, с его точки зрения, стремится к христомонизму, не раскрывая полностью тринитарное видение [17, р. 92]. Церковь должна существовать в солидарности с миром, христоцентризм же затмевает значимость диалога с соседями из других конфессий, универсальный акцент приводит к триумфальной миссии, неспособной ответить на вызовы плюрализма, угнетения и экологической катастрофы. К. Райзер рассматривает миссию прежде всего как «вклад в гуманизацию общества», для него цель миссии -- не столько христианизировать мир, сколько изменять его. Миссия должна раскрываться как любящая и освобождающая забота о всех нуждающихся, восприниматься в терминах «солидарности» и «диалога», вносящих вклад в процессы трансформации различных общественных систем через изменение культурного сознания [17, р. 36]. С точки зрения Ньюбигина, Райзер игнорирует задачу евангелизации. Отвергая позицию исключительности и инклюзивизма, Райзер сближается с пониманием плюралистической парадигмы [17, р. 54-59]. Для самого Ньюбигина, отказ от центральности и универсальности Иисуса Христа невозможен: поскольку через Христа наиболее полно раскрывается Божий замысел для всего мира, постольку Евангелие должно быть провозглашено всем людям. Христоцентризм -- не угроза единству человечества, считает он, а единственное условие, с помощью которого это единство может быть достигнуто [8, р. 109].
П. Василиадис также отмечает радикальный сдвиг и переход христианского богословия от «христоцентрического универсализма» к «тринитарному» пониманию божественной реальности [18]. Он отталкивается от предложенного К. Райзером понятия ойкумены и считает, что в мировом плюралистическом обществе каждый должен быть открыт для «другого» и все могут жить общей жизнью, несмотря на различия. Миссия церкви в сегодняшнем плюралистическом мире является логическим следствием церковного (т. е. эсхатологического) самосознания. Христианское богословие, считает Василиадис, больше не должно настаивать на универсальной прозелитической миссии, слишком тесно связанной в нашем сознании с процессами колониализма и экспансионизма, а только на подлинном свидетельстве эсхатологического опыта Церкви. Понимание миссии как провозглашения и обращения в их буквальном смысле, отмечает он, сегодня обогатилось представлением, выраженным новыми терминами: свидетельство, мученичество, публичное присутствие, диалог, освобождение и т. д. Такое понимание стало возможным, отмечает Василиадис, ссылаясь на мысль румынского православного богослова о. Иона Бриа, благодаря фундаментальному предположению о том, что тринитарное богословие указывает на факт, что Бог в Самом Себе есть жизнь в общении, и что Божие участие в истории направлено на приведение человечества, и творения вообще, в это общение с самой Божественной жизнью [5, p. 3].
Согласно о. И. Бриа, христианская миссия обладает в равной мере триадологическим, христологическим и пневматологическим характером, пневма- тологический аспект не отменяет центральной роли Христа в Церкви и, следовательно, не отменяет ее институциональную, сакраментальную реальность. Святой Дух конституирует «экклесию» как историческую реальность по образу небесной Церкви, как дух общения, Он объединяет члены в Тело Христово, образуя «народ Божий», предназначенный для экклезиологических обетований. Особый вклад И. Бриа в развитие богословия миссии связан с введением концепции «Литургии после Литургии», посредством которой он стремится предотвратить риск литургического изоляционизма, присущий самой природе Православия. Евхаристия дает доступ к видению Царства Божьего, отмечает он, обещанного как конечное обновление творения, являясь, таким образом, предвосхищением этого Царства. Литургическая формула «С миром изыдем» означает символическим и сакраментальным образом «посылание» верующих в мир, напоминает И. Бриа, таким образом происходит переход в другой тип литургии -- «литургии», следующей за литургией и являющейся служением созидания единого Тела Христова в домостроительстве Спасения, предназначенным для всех времен и народов. Литургия -- это и собрание народа Божия для воспоминания смерти и Воскресения Господа «доколе Он придет», но она также проявляет и осуществляет процесс, посредством которого «космос становится экклесией». В каждой культуре, считает И. Бриа, евхаристическая динамика ведет к «литургии после литургии», т. е. к литургическому использованию материального мира, преображению человеческих объединений в социуме в кинонию (общение и сопричастие полноте жизни в Боге). Благодаря «литургии после литургии», Церковь, свидетельствуя о космическом аспекте Спасения, осуществляет практически, ежедневно и экзистенциально свое миссионерское призвание [1].
В целом, как отмечают православные богословы, открытость православия к верующим других религий поддерживается и его уникальной антропологией, выраженной в таких терминах как теозис или обожение. Человеческая природа в православной византийской традиции -- это не замкнутая автономная сущность, а динамическая реальность, определяемая в своем существовании по отношению к Богу. Православная цель обожения является истинным раскрытием библейского выражения жизни «во Христе» и «в общении Святого Духа» и такое сотериологическое понимание гораздо шире открыто для не- христиан, чем в прежней традиционной миссионерской теологии западного христианства. На основе антропологии обожения встреча религий понимается как «встреча взаимных обязательств и ответственности», она ведет к общей цели человечества -- восстановлению общения с Богом и тем самым восстановлению правления Бога «на земле также, как и на небе» [7, p. 198]. С такой точки зрения, христианское свидетельство делает «другого» партнером, а не «объектом» миссии. Рассматривая верующих других религий как соработников миссии Бога, христиане синергийно помогают реализации работы Святого Духа, ведущей к преобразованию мира, созданию нового мирового порядка, построенного на общении любви, выходящей за рамки их личного, а также культурного, и этническое эго [7, p. 199].
Лессли Ньюбигин при обсуждении проблемы контекстуализации Евангелия подчеркивает, что Церковь должна постоянно задумываться всерьез о пересмотре своей собственной традиции, стремясь понять её заново с точки зрения нового и расширяющегося культурного опыта, но при этом недопустим синкретизм, в котором признание Иисуса как Господа всех культур подавляется в почтении требованиям конкретной региональной культуры [10, р. 21-22]. Приверженность традиции должна быть принята в качестве одного из главных условий, настаивает он, а поэтому необходимо признать относительность всех культурных форм, к которым обращена проповедь Евангелия. Ньюбигин утверждает, что необходимо заниматься миссиологическим анализом культуры, стремиться понять религиозные основания культуры, к которой обращается Церковь. Проповедь должна быть актуальна и миссиолог должен говорить о вещах, которые значимы в жизни слушателя, принимая его вопросы, используя его представления и говоря на его языке. Но одновременно Евангелие должно бросить вызов мировоззрению слушателя, заставить его подвергать сомнению свои прежние религиозные убеждения, таким образом, культурный фон должен быть переосмыслен в новом контексте и наполнен библейским содержанием. Аналогично и Дэвид Бош при рассмотрении данной проблемы говорит о существующей опасности релятивизма, когда каждый контекст создает свое собственное богословие, определяя его природу и содержание. С его точки зрения, отношения между христианским посланием и культурой -- это процесс творческий и динамичный, полный неожиданностей. Если в прошлом западная теология присваивала себе право быть истинным арбитром в отношении теологий стран третьего мира, то теперь христиане начинают понимать, что все богословия, включая западные, нуждаются друг в друге; они влияют, бросают вызов, обогащают и воодушевляют друг друга. Поэтому миссия и диалог должны дополнять друг друга, приверженность вере согласовываться с уважением к другим, христиане, свидетельствуя о своих глубочайших убеждениях, должны прислушиваться к убеждениям своих соседей. Д. Бош снова говорит о творческом искупительном напряжении, соединяющем веру в Бога, уникально явленную в Иисусе Христе с признанием того, что нельзя устанавливать ограничения спасающей силе Божьей. Он утверждает, что это будет единственный способ, с помощью которого миссия может быть верной Писанию и в то же время актуальной для современного контекста, заслуживающей доверия в своем свидетельстве миру. Для Д. Боша цель миссии -- «единство в примиренном разнообразии», чтобы Церковь стала сообществом, которое предвосхищает грядущее единство человечества под властью Христа. «Примирение» становится ключевым словом в его миссиологии: Церковь должна быть Божьим инструментом примирения, наводящим мосты везде, где есть поляризация, христиане должны стремиться творчески выходить за рамки укоренившихся позиций. По мере того, как сохраняется напряжение между исключительностью и солидарностью, контркультурным и межкультурным, возникает творчески новая миссионерская идентичность. Таким образом, творческое напряжение встроено в идентичность миссионерской Церкви [4, p. 381]. Бош не раскрывает универсально допустимого способа выполнения миссии, но предлагает образ мышления о миссии, проявляющийся как творческая напряженность, характерная для определенного контекста, в манере «смелого смирения и скромной смелости» [4, p. 489]. Он предлагает динамическую модель миссии, гибкую и открытую, стремящуюся достичь определенного баланса между полярностями духовного и практического, контекстного и глобального, институционального и неформального [6, р. 199-200].