Проблема идентичности и открытости в современной тринитарной теологии миссии
М.Ю. Хромцова
В статье раскрываются взгляды на понимание характера современной христианской миссии в контексте вызова постмодернистского релятивизма и религиозного плюрализма таких известных протестантских и православных теологов как Лессли Ньюбигин, Дэвид Бош, Петрос Василиадис и Иона Бриа. Рассматривается проблема декларации христианской истины в эпоху постмодерна, подчеркивается необходимость с учетом реальности сложившихся условий современного мира смены парадигмы в миссиологии.
Ключевые слова: идентичность, постмодерн, миссия, эсхатологизм, Троица, контекстуализация, свидетельство.
M.Yu. Khromtsova
THE PROBLEM OF IDENTITY AND OPENNESS IN MODERN TRINITARIAN THEOLOGY OF MISSION
The article reveals views on understanding the nature of the modern Christian mission in the context of the challenge of postmodern relativism and religious pluralism of such well- known Protestant and Orthodox theologians as Lesley Newbigin, David Bosch, Petros Vasiliadis and Fr. Jonah Bria. The problem of the declaration of Christian truth in the postmodern era is considered, the need to change the paradigm in missiology, taking into account the reality of the new prevailing conditions, is emphasized.
Keywords: identity, postmodern, mission, eschatologism, Trinity, contextualization, testimony.
Современная действительность характеризуется, с одной стороны, процессами активного взаимодействия и взаимопереплетения различных культур, но, с другой стороны, в условиях кризиса неолиберальной глобализации все более возрастает значение культурной идентичности, обоснования которой укоренены и тесно взаимосвязаны с религиозными факторами. Поэтому сегодня проблема нахождения баланса между приверженностью истине своей религии и сохранением открытости к «религиозному другому» приобретает необыкновенную остроту, привлекая все большее внимание. Современные теологи, обсуждая проблему места христианства в многорелигиозном мире, отмечают, что сегодня претензии христианства на уникальность оспариваются, рассматриваются многими не только в качестве интеллектуально несостоятельных, но и морально неприемлемых в разнообразном мире [9, p. 13]. При этом они часто указывают на феномен «постколониальной вины», не позволяющий западным христианам уже больше говорить с позиции беспроблемного превосходства и поэтому предоставляющий голос религиозным другим в качестве способа искупления собственных грехов. Поэтому неудивительно, что среди моделей тройственной типологии теологии религий -- исключительности, инклюзивности и плюрализма во второй половине XX в. все большую популярность приобретала идеология религиозного плюрализма, а точка зрения, отстаивающая превосходство одной религии многими рассматривалась уже как высокомерная, деспотическая или невежественная. Идеология религиозного плюрализма поддерживается и столь характерным для современного мира индивидуалистическим типом мышления, который делает религиозный плюрализм более интуитивно понятным. Сочетание гордого индивидуализма, раскаяния за угнетение, доступности религий, стремления к глобальному единству и миру создало плодородную почву для процветания плюрализма
Как замечает известный британский миссионер, апологет и теолог Лессли Ньюбигин, в современном многонациональном, многокультурном мире плюрализм претендует на привилегированные позиции и свысока ругает все религии за догмы, утверждая свою собственную. Раскрывая свою позицию, которую можно определить как умеренный эксклюзивизм, Ньюбигин объясняет, что она отвергает плюрализм, который отрицает уникальность и значимость того, как Бог действует через Иисуса Христа, но признает благодатную деятельность Бога в жизни всех людей и не отрицает возможности спасения нехристиан [14, р. 182-183]. Отвечая на вопрос, возможно ли подтверждение христианской истины в плюралистическом мире, он замечает, что современный культурный контекст, посредством которого жители Запада привыкли толковать христианскую веру, характеризуется определенным способом упорядочивания, получения, использования знаний, связанным с развитием дихотомии между частными «ценностями» и публичными «фактами». В свою очередь, данная дихотомия влияет на разделение между «объективным» научным знанием и «субъективной» верой. Распад между объективным и субъективным полюсом познания и породил феномен плюрализма в отношении «ценностей», но не плюрализма в отношении уважения к «фактам». Научная истина считается сегодня абсолютной, а религиозные утверждения являются уже вопросом личного мнения и признаются относительными. Ньюбигин определяет религиозный плюрализм как веру в то, что различия между религиями связаны не с истиной и ложью, а с различным восприятием одной истины; поэтому недопустимо говорить о религиозных убеждениях как об истинных или ложных. Данная парадигма, с его точки зрения, претендует на универсальность, однако на самом деле она возникла посредством особых исторических обстоятельств в Европе последних трех веков: постепенно влияние идей Декарта, Бэкона, Канта, Ницше и позитивистов привело к тому, что августинианская установка «верую, чтобы понимать» была перевернута и уничтожена. Ньюбигин указывает, что это привело к устранению телеологии и освободило место для главенства причинности. Наука, пытаясь понять космос как редукционистскую машину, исключила цель или конечную причину как категорию объяснения. Отделение фактов от ценностей, имеющих основание в совести человека и связанных с пониманием целей, делает вселенную аморальной и бесчеловечной [14, р. 16-18].
Сходным образом анализируя различные аспекты рациональности парадигмы Просвещения, влиятельный теолог и миссиолог Дэвид Бош также указывает на её основные особенности: возникновение дихотомиии между фактом и ценностью, общественным и частным, исключение категории цели. Критикуя редукционизм данного мировоззрения, он отмечает, что господство над природой и ее объективация имели катастрофические последствия: мир стал замкнутым, завершенным, неглубоким и полностью объяснимым. В результате сегодня человечеству угрожает экологический кризис, сам человек оказался не хозяином, а рабом техники. Таким образом, настаивает Бош, требуется фундаментальная переориентация мысли: следует мыслить холистически, а не аналитически, подчеркивать не различие, а двигаться в сторону взаимозависимости. Необходимо новое открытие телеологического измерения, поскольку линейная причинно-следственная рациональность парадигмы Просвещения сделала вселенную бессмысленной, но люди не могут продолжать жить без смысла, цели и надежды. Новое понимание должно вновь обратиться к реальности, которая не зависит от канонов рациональности и может быть определена как царствование Бога, находящееся в полемическом напряжении с замкнутой системой этого мира [4, р. 355]. Современный человек слишком самоуверен, замечает Бош, чтобы признать, что его взгляды опираются на те или иные религиозные корни. Необходимо вырваться из тисков ложной доктрины автономии и вновь подтвердить приверженность своим убеждениям и обязательствам, без которых никто не сможет выжить. «Психология обособленности» должна уступить место «эпистемологии соучастия» и в этой связи очень важно, считает он, повторное открытие понимания церкви как Тела Христова и христианской миссии как построения сообщества тех, кто разделяет общую судьбу [4, р. 363].
Л. Ньюбигин настаивает, опираясь на работы философа науки Майкла Поланьи, что наука точно так же, как христианская вера, требует обязательств, веры, сомнений, интуиции и участия. Он отмечает, что Поланьи «выявил ошибки, лежащие в основе столь распространенной в нашей «современной культуре» дихотомии между «объективным» знанием и « субъективной» верой, а «со времен Декарта мы были лишь соблазнены идеей знания, в котором нельзя сомневаться и в котором можно быть абсолютно защищенными от личного риска» [14, р. 48-49].
М. Поланьи утверждает, что так называемую «объективность» подхода Просвещения к вопросу об истине необходимо переосмыслить путем осознания личных и субъективных элементов, вовлеченных в весь процесс познания. Одним из основных компонентов «личного знания» является первоначальное «принятие» на веру тех или иных предположений и навыков, от которых и зависит оценка собственного искусства познания. Поланьи пишет:
Необходимо понять, что последним основанием наших убеждений является сама наша убежденность, вся система посылок, логически предшествующих явному конкретному знанию и в этом заключается залог освобождения от объективизма [3, p. 278].
Он вводит идею о том, что прогресс знаний включает в себя всегда принятие учеником представления об «авторитарной традиции» определенного набора знаний и навыков, приобретенных в течение нескольких поколений и являющихся необходимым условием личного поиска истины. Все системное мышление, таким образом, является догматическим.. Опираясь на Поланьи, Ньюбигин указывает на параллель между знанием ученого и личным знанием человека о Христе, которое тоже возникает и развивается при взаимодействии с Писанием, а также опытом и мыслями других людей в сообществе, которые стремились понять и применить это знание к своей жизни [14, p. 49]. Церковь, считает он, для того, чтобы плодотворно участвовать в жизни плюралистического общества, должна иметь такое же уважение к своей традиции, какое имеет научное сообщество.
В итоге Ньюбигин утверждает: хотя современность и гордится своей научной культурой, на самом деле не существует знания без веры, невозможно свести ценности к субъективной сфере, нельзя рассматривать арену фактов как свободную от субъективности. Человеческая рациональность не является автономным арбитром истины, но всегда функционирует в некоторой воплощенной традиции, сформированной верой, а поэтому истинное знание не бескорыстно, как предполагает современность, а является своего рода личным обязательством. С точки зрения концепции «личного знания» Ньюбигин считает, что приверженность истине своей религии объединяет субъективный и объективный полюса знания: она субъективна в том смысле, что это личное обязательство, но это также и приверженность, имеющая объективный ориентир и претензию на универсальную значимость [14, p. 35, 48] Фундаментальные христианские утверждения общедоступны, являясь универсальными, но в то же время являются личными, не являясь принудительными.
Д. Бош, также ссылаясь на Поланьи, настаивает на необходимости признания веры в качестве источника всех знаний. Христиане, считает он, должны продолжать придерживаться своих убеждений и такая позиция может защитить их против «слепой и обманчивой» природы «веры, обращенной в науку» [4, p. 268]. Наступает момент, когда христианская церковь может еще раз, смиренно, но решительно, представить видение царствования Бога как эсхатологическую реальность, которая освещает настоящее и придает ему смысл.
Согласно Ньюбигину, декларация христианской истины не основывается на предположении нейтральной «объективности», характерной для современности, корень её в «истории» -- истории отношений Бога с человечеством, записанной в Библии, а это другой вид согласованности, чем тот, который предлагался Просвещением. Сформулирована эта декларация скорее в качестве свидетельства откровенной истины, предлагаемого изнутри христианской традиции. Ньюбигин принимает постмодернистскую позицию, согласно которой все человеческое знание культурно и исторически воплощено [14, p. 87]. Такая позиция сближается с подходом известного представителя постлиберальной теологии Джорджа Линдбека, который разработал «культурно-лингвистическую» модель понимания религии. Однако если Линдбек рассматривает доктрины исключительно с точки зрения их регулирующей функции, но не когнитивного содержания, то Ньюбигин как исторически реальные. Христианская личная приверженность истине отличается тем, полагает он, что она отстаивает веру в смысл всего человеческого опыта в целом, а именно, веру в то, что этот смысл следует искать в личности Иисуса Христа. Христианская традиция существует как одна среди других, но она имеет уникальное свидетельство о происхождении, исходящее от самого Творца и предназначено это свидетельство для всех. Богословие истории Ньюбигина имеет четко выраженную эсхатологическую направленность: Иисус Христос рассматривается им как завершающий пункт истории в том смысле, что через Его земное воплощение, смерть и воскресение приведен в исполнение Божий план искупления для всей земли, кроме того, окончательное завершение истории связано с возвращением Иисуса Христа. Как считает Ньюбигин, все остальные интерпретирующие смысл истории предпосылки и модели, разработанные во всех культурах человечества, релятивизируются и должны оцениваться в свете этой предпосылки. В эсхатологической перспективе Церковь можно воспринимать как знамение, инструмент и предвкушение Царства Божьего в современном мире [16, р. 110]. Согласно Ньюбигину, Церковь должна определяться не тем, чем она является, а той целью, к которой она движется. В качестве знамения Церковь указывает за пределы себя на эсхатологическое новое человечество и призвана быть союзом людей со Христом, союзом, объединенным любовью Бога, где люди уже в настоящее время испытывают силу Царства [15, р. 140]. Церковь как предвкушение Царства может служить свидетелем будущей полноты его реальности, представляя собой образец эсхатологического сообщества и ядро нового искупленного человечества. Как инструмент, Церковь используется для достижения эсхатологической цели, служит для введения Царства, прежде всего благодаря своей миссии. Таким образом, христианская миссия -- «инструмент всеобщего и эсхатологического спасения» [15, р. 145]. Исходя из такого понимания мыслитель во всех своих работах подчеркивает значение миссии в жизни Церкви.
Однако Церковь находится еще в пути, напоминает Ньюбигин, поэтому до завершения истории она не претендует на полноту истины, а только свидетельствует о ней и стремится понять наиболее полно и глубоко. До этого христиане должны проявлять верность своим убеждениям [14, р. 53-54]. Он пишет:
Высокомерно утверждать, что христиане обладают истиной во всей ее полноте, однако утверждение, что евангельское повествование содержит решающую подсказку для человеческого поиска истины, уже не является высокомерным, в этом осуществление нашей ответственности как части человеческого сообщества [12, р. 54].
Ньюбигин указывает, что именно из рамок евангельского повествования христианская традиция стремится понять реальность вместо объяснения Евангелия через призму современной культуры, что подразумевает поиск истины, учитывающий авторитет традиции, но и ведет Церковь к диалогу с другими традициями. Христианин в ходе такого диалога, не отказываясь от своей конфессиональной позиции, должен быть готов столкнуться с возможностью пересмотра христианских доктрин, сформулированных в других обстоятельствах. По его мнению, Церковь как свидетель истины не должна прибегать к властной позиции, а придерживаться отношения смирения и уважения к другим. Такой подход коренится в самом центре евангельской истины, основанной на кресте Спасителя, который является публичным подтверждением того факта, что Бог правит (в этом веке) скрыто и окончательный союз истины с властью лежит вне истории. Центром раскрытой тайны правления Бога является Крест, в котором открывается сила Бога, однако проявляющаяся как слабость, открывается слава Божья, но раскрывающаяся как унижение, открывается победа Бога, но раскрывающаяся как поражение. Для Нюбигина смерть Иисуса Христа -- это «горящий центр» Божьего откровения, он интерпретирует крест как отказ от уверенности в себе, место Божьего разоблачения неправедности мировых религиозных, этических и политических систем в их стремлении стать «самодостаточными» [16, p. 176]. Интерпретация креста показывает и возможность диалога, указывает на важность открытости для других, открытости к тому, что приходит извне собственного опыта и границ. В своем размышлении о межрелигиозном диалоге Ньюбигин использует схему креста с лестницами, ведущими вверх от основания креста с обеих сторон.
Лестницы представляют множество способов, которыми человек учится подниматься к исполнению Божьего замысла, они включают в себя все этические и религиозные достижения человечества. Но в середине их помещен Крест, символизирующий исторический поступок, в котором Бог проявил себя в полной уязвимости. Он приходит встретить нас внизу наших лестниц, а не наверху, следовательно, и встреча христиан с людьми из других конфессий должна происходить внизу лестницы: