При этом момент непосредственного существования содержится в самом духе. Природность - не просто внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечном отношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности [Там же]. Определяя в «Лекциях по философии религии» метафизическое понятие идеи Бога, которое реализует себя в единстве с его познанием со стороны нашего конечного духа, Гегель говорит, что «под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить о чистом понятии, которое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога состоит в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность. Но эта реальность есть откровение, для себя сущее проявление» [Там же, с. 215].
Поскольку это проявление себя имеет в себе также момент различия, «то в нём заключено и определение конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном предложении невозможно высказать истину. Оба момента - абсолютное понятие и идея как абсолютное единство их реальности - различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство божественной и человеческой природы порождается и становится для себя» [Там же, с. 215-216].
Современный немецкий исследователь В. Йешке считает, что, согласно Гегелю, божественное самосознание духа как абсолютного субъекта обнаруживает себя в этом отношении как действительное только в форме религиозного сознания и представления человека. Дух, «который проходит через сферы логики и философии природы и философии духа, есть знание духа как знание его собственной сущности и всей действительности как абсолютной субъективности. Религиозное представление соответствует этому моменту духовности божественного субъекта как самосознания. Спекулятивная философия не есть знание только исключительно самого божественного субъекта - по крайней мере, на пути методического проявления. Она нуждается, однако, не только в преодолении незнания, но должна понятийно охватывать в мышлении субстанциальное тождество духа в контексте его систематического развития» [4, S. 350]. Божественное мышление как оно есть в самом себе в сфере гегелевской логики, как утверждает Йешке, недостаточно для достижения субстанционального тождества мышления и бытия духа в форме действительного сознающего себя субъекта.
Однако сознание абсолютной идеи как единства божественной и человеческой природы, которую мы имеем в мышлении, должно возникать не просто для точки зрения спекулятивного мышления, а в форме непосредственной достоверности для людей вообще. Чтобы эта идея о единстве божественной и человеческой природы стала достоверностью, необходимо, чтобы она обрела для них форму непосредственного чувственного созерцания или внешнего наличного бытия. Иначе говоря, необходимо, чтобы эта идея предстала для каждого отдельного человека как видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это единство должно быть дано сознанию, как считает Гегель, в совершенно обычном явлении действительности, в одном этом человеке, который в то же время сознавался бы как божественная идея, как Сын Божий. Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит, в том, что человек выступает в нем как бог, а бог - как человек.
Проблема состоит также и в том, что непосредственно человеческая природа, в которой должна воплощаться божественная, выступает как отпавшая от Бога и пребывающая во зле. Гегель уверен, что человек по своей природе зол, ориентируясь при этом на кантовское понимание природы зла в человеческой природе [3, с. 32-40]. Но зло - это вовсе не нечто противоположное самостоятельной разумной природе человека, напротив, оно выступает принципом и сущностью его познания и возможностью его для себя бытия, с этой точки зрения он трактует и христианский догмат о грехопадении: «Ближайшим образом дело представляется так, что человек стал злым благодаря познанию; в Библии это изображено так, что человек вкусил от древа познания. Благодаря этому познание, интеллигенция, теоретическое и воля вступают в более близкое отношение, природа зла выражается конкретнее. При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря которому полагается разрыв, отрицательное, перво-деление, раздвоение в ближайшем определении для-себя-бытия вообще» [1, с. 260].
Таким образом, именно в своей самости, в которой человек абсолютным образом существует сам для себя, поскольку она отрицает свое единство с изначальной высшей божественной сущностью и с самой собой как непосредственно сущей, человек познает себя. Следовательно, «познание имеет к злу не внешнее отношение - познание само есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку он дух, должен становиться для себя бытием вообще, так что он имеет своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его определение. Дух свободен, и свобода содержит в себе существенный момент этого разрыва. В этом разрыве положено для-себя-бытие и имеет свое местопребывание зло, здесь - источник дурного, но также и та точка, в коей находятся последние истоки примирения» [Там же, с. 261]. Для себя бытие, в котором человек сознает и существует для самого себя, - это сущность того зла, которое представляет его в полном ничтожестве в виде произвола, направленного против всеобщего, но также и самость того бытия, в котором осуществляется высшее божественное добро. Воплощаясь в человеческой природе, Бог не просто спасает ее, но, что гораздо более важно, обретает свое собственное действительное бытие и становится абсолютным субъектом.