Понимание непонимания: перечень дискомфортных вопросов (для себя и других)
Ю.А. Сорокин
Институт языкознания Российской академии наук, г. Москва
Такие вопросы задавались издавна. Еще Дионисий Ареопагит задумывался над тем, «что означают зримые отображения ангельских сил, что подобие огню, что человеческий вид, что глаза, что ноздри, что уши, что уста, что осязание, что веки, что брови, что цветущий возраст, что зубы, что плечи, что локти и руки, что сердце, что грудь, что хребет, что ноги, что крылья, что нагота, что платье, что блистающая одежда и что священническая, что пояса, что жезлы, что копья, что секиры, что землемерные верви, что ветры, что собака, что медь, что электрум, что их сонмы, что шум, что цвета различных каменьев, что образ льва, тельца и орла, что кони, что различия конских мастей, что реки, что колесницы, что колеса и что радость ангелов, о которой в Писании идет речь» (Ареопагит, 1997: 133).
Как это ни парадоксально, но, рассуждая о феномене человеческого понимания, «Ст. Тулмин задает схожие вопросы, правда, акцентируя свое внимание не только на том, ЧТО мы понимаем (что есть разница понимания и в чем она опредмечивается), но и КАК мы понимаем (каковы составляющие структуры понимания): «Что же мы понимаем? Какой может быть определенность наших знаний? Как мы овладеваем знанием или понятием в тех терминах, в которых они выражены? И какую роль играют в этом процессе данные наших чувств? Насколько наши понятия - даже самые основные выводятся из чувственного опыта? Должны ли наши требования к познанию в каждой своей детали опираться на чувственные данные? Или, скорее, наши понятия и категории предопределяют наши способности к восприятию и осознанию? Или же люди с разными понятиями видят мир по-разному? Каким образом мы можем сравнивать достоинства соперничающих понятий? И как в свою очередь могут быть оправданы и оценены наши требования - моральные или математические, научные или практические - к познанию?» (Тулмин, 1984: 28-29).
Показательно и другое: аналогия в «строе мысли» (Мамардашвили, 1996: 157), в процедурах объяснения слов-символов/символов-понятий у этих двух авторов. Для Ареопагита «различительные силы обоняния означают восприимчивость в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не такое и полностью его избегать; <...>, веки и брови - хранение богосозерцательных размышлений; <...> а многоцветные разновидности каменьев раскрывают, надо думать, либо как белые - подобие свету, либо как красные - огню, либо как желтые - золоту, либо как зеленые - нежный цветущий возраст и для каждого вида ты обнаружишь мистическое толкование запечатленных образов» (Ареопагит, 1997: 141, 151); для Ст. Тулмина изменчивость и сохранение видов в процессе отбора сводится к тому, что «каждое поколение содержит больше особей, чем их выживает и воспроизводится; и каждое поколение включает в себя особей, имеющих изменчивее формы или черты, причем только некоторые из них передают эти новые черты последующим популяциям. Выражение Дарвина «естественный отбор» - просто суммировало эти процессы, которые ставят большинство новых вариантов в невыгодное положение в борьбе за воспроизведение и тем самым поддерживают устойчивый характер вида; но случайно эти процессы могут вызывать полезные новшества, которые закрепляются в органической популяции, производя в ней, таким образом медленные изменения всеобъемлющего характера» (Тулмин, 1984: 144).
Если совместить точку зрения М. Мамардашвили, согласно которой «... воспринимаем мы не вещи, не предметы, а воспринимаем предметы в терминах и в свете их названий» (Мамардашвили, 1995: 304) с точкой_зрения В.К. Нишанова, согласно которой «…понимание всегда имеет дело с некоторой информацией об объекте, но не с самим объектом» (Нишанов, 1990: 134), то оказывается, что понимание есть поле афферентно-эфферентной перцепции/феноменологическое поле, существующее для нас в виде «вещей третьего рода» (в виде «словесной формы вещей») (Мамардашвили, 1996: 340).
Переистолковывая Дж. Гибсона, можно сказать, что понимание является видимым миром, фокусированной выборкой из объемлющего ментального строя (см. в связи с этим: Гибсон, 1988: 173, 292-293), понимание - это «... явленность бытия сознанию ...» (Мерло-Понти, 1999: 95), аранжированная не только словесной, но и семиологической формой вещей. Понимание - это и мгновенное схватывание сути имплекса (о нем см.: Мамардашвили, 1995: 214), сути «свернутого» в результате пошаговых интерпретативных процедур или, иными словами, импетус (см.: Меркулов, 1996: 189-192), толчок, с помощью которого начинает двигаться «тело мысли» (но ср.: «... мысль есть невозможная вещь. Никто никогда не мыслил» (Мамардашвили, 1996: 296)). Короче говоря, понимание суть импетус, интерпретация (истолкование) суть имплекс; первый - чистая симультанность, второй - чистая сукцессивность. Имплекс следует, по-видимому, связывать с интенциональными «слоями» мыслепроизводства и речепроизводства, а импетус - с неинтенциональными «слоями» (о них см.: Майданов, 1996: 131-137). Семантизирующее и когнитивное понимания (по Г.И. Богину; см.: Богин, 1993: 106-115) - это, скорее всего, имплексы, пошаговые интерпретативные процедуры, обусловленные интенцией что-либо понять; распредмечивающее понимание (по Г.И. Богину) - это, скорее всего, импетус как идеальный образ апперцепции.
Понимание есть неаргументативная вера (ее когнитивно-когнитивный субстрат безлично императивен), интерпретация суть силлогическая вера (ее когнитивно-когнитивный субстрат есть не что иное, как сумма прецедентов). В понимание попадают, к интерпретации приходят.
Рассуждая о феноменах понимания и непонимания, В.К. Нишанов приходит к выводу о том, что «… феномен непонимания, по-видимому, связан с неадекватной проблемной установкой субъекта, что может привести к неудачам в конструировании целостной мысленной модели имеющимися у субъекта средствами. <...> Невозможность образования целостности (модели) приводит к необходимости переинтерпретации» (Нишанов, 1990: 138-139), Вопреки ему М. Мамардашвили считает, что «... непонимание не есть артефакт понимания, а является самостоятельным продуктивным значением» (Мамардашвили, 1996: 349). Опираясь на его утверждение о существовании «зеркального пространства резонанса», в котором «... вещи не существуют, если они не живут в публичном пространстве. Они сначала должны прорезонировать, отразиться от сказанного о себе и стать в себе» (Мамардашвили, 1996: 350), можно было бы полагать следующее: непонимание является «ментальной вещью», не находящей своего отражения в зеркале и не ставшей в себе. Оно существует на стыке интенциональных и неинтенциональных «слоев», являясь генеративной возможностью проспекции и ретроспекции.
(ПРИМЕЧАНИЕ: Конечно, утверждение о том, что мышление является процессом чередования понимания и непонимания - тривиально. Но если «... нейрофизиологический процесс, состоящий в том, что нервная система взаимодействует с некоторыми из своих собственных внутренних состояний, как если бы они были независимыми сущностями, соответствует тому, что мы называем мышлением» (Магурана, 1996: 115), то такая характеристика этого чередования не совсем корректна, ибо «рассуждая о понятиях или идеях, мы описываем собственные взаимодействия с репрезентациями своих описаний, а благодаря операциям в языковой области мы мыслим» (там же, с. 116). Следовательно, допустимо полагать, что понимание - это опосредованное пространство зеркального резонанса, а непонимание - вербальная фиксация промежуточности внутренних сущностей).
Если различать вслед за В.И. Абаевым техническую семантику и идеологическую семантику (Абаев, 1995: 45-46), но понимать их несколько иначе, связывая и ту и другую не с процессами речепроизводства/рече-восприятия, а с процессами мыслепроизводства и считать первую ответственной за формирование внутренних состояний/независимых сущностей в некоторой их целостности, оставляя за второй контроль за внутренней и внешней связностью этих целостностей, то появляется возможность утверждать, что понимание, прежде всего, идеосемантично, а непонимание - прежде всего, техносемантично (а может быть, наоборот?).
Словом, ситуация напоминает ту, которая интриговала многих издавна: «Хуэй-цзы сказал Чжуан-цзы: - Твои речи бесполезны. Чжуан-цзы ответил: - Только с тем, кто познал ценность бесполезного, можно говорить о пользе. Земля велика и обширна, но, чтобы ходить по ней, человеку требуется не более того, на что опирается его нога. И если мы уберем все те клочки земли, на которые он наступит, прежде чем придет в страну Желтых Источников, будут ли они полезны ему? - Нет, пользы от них не будет, - отвечал Хуэй-цзы. - Вот тогда станет очевидной и польза бесполезного! - сказал Чжуан-цзы» (Чжуан-цзы. Ле-цзы, 1995: 235).
Литература
философский непонимание мысль
1. Абаев В.И. Избранные труды. Общее и сравнительное языкознание. - Владикавказ.: Ир, 1995. - т. 1. - 724 с.
2. Ареопагит Дионисий. О небесной иерархии. - СПб. : РХГИ ; СПб. : Университетская книга, 1997. - 187 с.
3. Богин Г.И. Субстанциональная сторона понимания текста. - Тверь: Изд-во ТГУ, 1993. - 137 с.
4. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.- 464 с
5. Майданов А.С. Пути научных открытий и способы их оптимизации // Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. - М.: РПЭ, 1996. - С. 129-172.
6. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. - М.: Ad Marginem, 1995. -- 547 с.
7. Мамардашвили М. Необходимость себя. (Лекции. Статьи. Философские заметки). - М.: Лабиринт, 1996. - 154 с.
8. Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. - М., 1995.
9. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Ювента; Наука, 1999. - 608 с.
10. Ю.Меркулов И.П. Биологическая эволюция и рост научного знания: аналогия или метафора? // Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. - М.: РОССПЭН, 1996. - С. 173-194.
11. Нишанов В.К. Феномен понимания: когнитивный анализ. - 1990.: АН КиргССР, Ин-т философии и права. - 227 с.
12.Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.: Прогресс, 1984. - 304 с.
13.Чжуан-цзы. Ле-цзы. - М.: Мысль, 1995. - 416 с.