Переосмысление концепта истории в контексте проблем экономики внимания
С.А. Либерман
Казанский (Приволжский) федеральный университет, г. Казань
Аннотация
концепт история диалектический
История функционирует и определяется тем или иным способом в зависимости от исторического контекста. В эпоху модерна она может быть частью национальной идеологемы, в Античности - частью литературного жанра, в Средние века - составной частью религиозной картины мира. В современной посткапиталистической эпохе распространены теории о «конце истории», что также может быть объяснено как часть той или иной идеологемы или мифологемы. Основная цель статьи - проследить механизмы отношений между историческим знанием и эпохой, в том числе установить функции истории в современном мире после объявленного «конца истории». В качестве основания определения специфики современного общества рассматриваются концепции экономики внимания и капитализма платформ.
Ключевые слова: историзм, капитализм платформ, социальные сети, история, субъект, «конец истории»
Abstract
Reconception of History in the Context of Attention Economy
S.A. Lieberman
Kazan Federal University, Kazan,
History functions and is defined depending on the historical context: in the modern era, it can be part of the national ideology; in Antiquity, it was perceived as a literary genre; in the Middle Ages, it was a religious worldview. In the post-capitalist era, theories about the “end of history” can also be explained as part of an ideologeme or a mythologeme. The paper aims to formulate the mechanisms of relations between the historical knowledge and the historical era. The functions of history in the contemporary world after the declared “end of history' were discussed. The concepts of attention economy and platform capitalism were considered as the basis for determining the specificity of contemporary society.
The research focuses on the forms of re-actualization of the concept of history, which we can observe now, at the end of the second decade of the 21st century. How does the concept of history function? For what purpose is it reproduced after the “end of history” and the “death of the social” proclaimed in the late 20th century? Can such re-actualization be considered a “Renaissance” of the social? These are the main questions covered by this paper.
Keywords: historicism, platform capitalism, social networks, history, subject, “end of history”
Введение
концепт история диалектический
Цель настоящей статьи - попытка анализа современного общества с точки зрения как исторической, так и социально-философской. При этом главным предметом анализа является сам концепт истории и конкретные формы его актуализации. Рассмотрены как диалектический историзм, так и последующие формы его радикализации в неклассической философии и философии эпохи постмодерна. Однако основной интерес для нас представляют те формы ре - актуализации концепта истории, которые мы можем наблюдать сейчас, в конце второго десятилетия XXI в. Как функционирует и для чего воспроизводится концепт истории после объявленных в конце XX в. «конца истории» и «смерти социального»? Можно ли считать подобную ре-актуализацию «возрождением» социального? Эти вопросы являются ключевыми для понимания настоящей статьи.
Структурно статья поделена на две основные части. Первая часть посвящена рассмотрению исторических форм радикализации историзма как теоретической установки и философской парадигмы, начиная от гегелевского диалектического историзма и заканчивая критикой историзма адептами постмодерна. Вторая часть посвящена тем формам ре-актуализации концепта историзма, что мы можем наблюдать сегодня, после объявленного «конца истории», а также рассмотрению современного общества и его характерных особенностей как контекста этой ре-актуализации. Ключевым для понимания современного общества в рамках данной работы является концепция капитализма платформ Н. Срничека [1].
От диалектического историзма к постмодерну
Общим местом является трактовка историзма, даже в условно «классической» его форме у Г. Гегеля, как попытки ухода от предшествующей метафизической парадигмы философствования. В этом привычном для отечественного дискурса противопоставлении диалектики и метафизики основанием деления является концептуализация негативности и отрицания. В отличие от метафизики диалектике приписывается способность описывать развитие и движение. Гегелевская триада «тезис - антитезис - синтез» представляет собой если не первую, то наиболее успешную с точки зрения влияния на последующую традицию попытку философии концептуализировать негативность в качестве момента движения и развития. Понимание мира не в качестве существующего, но в качестве становящегося и определение становления как синтеза бытия и ничто [2, с. 69] оказываются отправной точкой поворота от классической философии к неклассической.
Однако нельзя сказать, что История у Г. Гегеля лишена метафизических характеристик. Несмотря на весь пафос критики им предшественников за чрезмерную абстрактность и неспособность увидеть конкретное и настоящее [3], История у Г. Гегеля - это, конечно же, движение и отрицание, но движение Абсолюта. И поход Наполеона, проезжающего через город студенчества Г. Гегеля, - это не просто движение и развитие одного человека, страны или Европы, это движение Абсолютного духа, воплотившегося в конкретного человека [4, с. 66], или, проще говоря, движение Истории. Поэтому, когда Ю.В. Перов и К.А. Сергеев пишут о переходе европейской философии в лице Г. Гегеля от парадигмы субстанции к парадигме субъекта, они заостряют внимание на переходном характере гегелевской философии, обозначая историю в его трактовке как «субстанцию-субъект» [5, с. 20].
Уже К. Маркс критикует Г. Гегеля за излишнюю метафизичность. Если у Г. Гегеля: «.Разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно - исторический процесс совершался разумно» [6, с. 64], то у К. Маркса: «История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [7, с. 102]. Здесь мы видим попытку окончательно порвать с метафизическими корнями философии истории и представить ее уже не как движение разумной субстанции, пусть и «субстанции-субъекта», но как движение человека, хотя для К. Маркса человек - это не просто индивид, но общественный человек. Можно сказать, что понимание общества у К. Маркса все еще метафизично в том смысле, что оно совершенно точно не сводится к простой совокупности индивидов. Это всегда особая надындивидуальная реальность, со своими законами и целями, противостоящая, так или иначе, конкретным целям индивидов. Как будет писать Ф. Энгельс в письме Й. Блоху, история - это «бесконечное количество перекрещивающихся сил. и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая - историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно» [8, с. 395-396]. История существует как «единая сила», но «бессознательная» и «безвольная».
А. Кожев трактует Г. Гегеля в неклассическом и анти-метафизическом ключе: «История есть трансценденция (в этот мир). Она есть “диалектическое снятие” Человека, который “отрицает себя” (как данное), “сохраняя себя” (как человеческое существо), и “сублимируется” (= прогрессирует) в своем сохраняющем само-отрицании. Это “диалектическое движение” включает в себя и предполагает конечность того, что “движется”, то есть смерть тех людей, которые создают Историю» [9, c. 176]. Такое понимание Истории как трансценден- ции, прорыва конечных субъектов, их самоотрицания и смерти в Истории качественно отличается от «субстанции-субъекта» у Г. Гегеля. Для Г. Гегеля Наполеон - это воплощение Абсолюта, который развивается, пусть и через конкретного генерала, но сами детали, вроде его личных переживаний и устремлений, не так важны [4, с. 66]; для А. Кожева - прорывающийся и трансцендирующий конечный субъект с его личными потребностями, переживаниями и т. д. Можно сказать, что А. Кожев закрепляет разрыв с метафизикой окончательно, радика- лизуя концепт отрицания.
Таким образом, в неклассике гегелевская триада «тождество - отрицание - синтез» оказывается «обрубленной», метафизическое основание гегелевских построений оказывается вне закона. Рассуждение теперь следует начинать не с определения тезиса, не с того, что есть, или бытия, но сразу же с отрицания и потом переходить к синтезу. Неклассическая логика движется от отрицания к синтезу, от человека к истории. История теперь не мировой процесс роста производительных сил, развития Абсолютного духа, но способ человеческого самоопределения, ретроспективный конструкт историков.
Однако постмодерн идет еще дальше в этой радикализации логики «отрицания отрицания»: если первоначальное неразличенное тождество запрещалось как метафизическое, то во второй половине XX в. синтетическое тождество запрещается как тоталитарное. Разум, отождествившись со своим небытием, с иррациональностью, обретает претензии на тотальность. Диалектика Г. Гегеля позволила помыслить противоречие как тождество бытия и ничто, прокладывая дорогу разуму к противоречивому и изменчивому миру. Разум, толкующий теперь мир явлений не как противостоящий себе мир, а как свое иное, свое проявление, получает доступ и выход за свои пределы, мир становится разумен, а разум всемирен. Известное положение Г. Гегеля о разумности действительного и действительности разумного уже К. Марксом и Ф. Энгельсом разворачивается в революционном ключе как священное право разума на преобразование мира [10, с. 276]. И в XX в. разум начинает реализовывать свою тотальность на деле.
Обличение разума в его претензии на тотальность является основной линией рассуждения в работе Т. Адорно и М. Хоркхаймера [11]. На их взгляд, тоталитарный режим фашистской Германии и советской России может быть определен как выражение и продолжение программы Просвещения, реализация кантовской установки «пользоваться своим умом». Но в полной мере это обличение и критика тотализирующих претензий разума разворачивается лишь в первой половине 60-х годов XX в..
Т. Адорно в «Негативной диалектике» предлагает свой вариант тождества бытия и небытия. Строго говоря, он запрещает их тождество, поскольку логика тождества есть логика тотализирующего разума. Отрицание должно оставаться последним движением в рассуждении. Мы не имеем права переходить от антитезиса к синтезу, должны запрещать себе последнее обобщение и снятие антитезиса, антитезис должен быть последней целью всякого размышления. Как только мы делаем обобщение, выстраиваем систему, момент диалектичности, момент отрицания и движения ускользает от нас, мы рискуем впасть в догматизм [12, с. 45-46].
На наш взгляд, этот принцип является сущностным признаком философской мысли второй половины XX в. Происходит, как подмечает Д. Гаспарян, онтологизация негативности [13, с. 363], которая есть обрубленная уже с обоих концов (или усиленная с обоих концов) диалектика. При этом, однако, сам концепт Истории нивелируется почти полностью, превращаясь в концепт Современности. Концепт исторического призван был преодолеть дуализм классической метафизики, дуализм мира вещей и мира сущностей, трансцендентного и имманентного. История представляет собой способ связи и соотношения этих двух миров. Соответственно там, где торжествует имманентное, где трансцендентное совсем исчезает, не может быть никакой истории, исторического или социального. Для современной философии, в частности для Ж. Бодрийара, История превращается в ушедший миф: «История была сильным мифом, возможно, последним великим мифом. [который] поддерживал одновременно возможность “объективной” связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса» [14, с. 69].
После постмодерна - «post-post-mo»
Такова внутренняя логика развития историзма, обернувшегося «концом истории», «смертью социального» и пресловутой «глобализацией» - тотальная имманентизация, радикализация негативности и сбывание истории в современность. Помимо этих черт теоретики второй половины XX в. также выделяют размывание границ и нейтрализацию противоречий. Это характерно как для левых социальных критиков вроде уже упоминавшегося Ж. Бодрийяра, так и для либеральных утопистов вроде Ф. Фукуямы [15].
Однако сегодня общим местом теоретиков стало указание на очевидную неудачу попыток глобализации. Последняя книга Ф. Фукуямы «Идентичность: Стремление к признанию и политика неприятия» по своей задумке является ответом на те вопросы, что возникают к автору тезиса о «конце истории» в современной ситуации роста общего популизма, национализма и религиозного фундаментализма [4, с. 18]. Э. Цукерман пишет о невозможности построения мировой коммуникации по принципу «глобальной деревни». Мы действительно живем в век перепроизводства информации и всеобщей доступности всех для коммуникации. Тем не менее главным последствием этого оказывается не всеобщее соединение всех со всеми, но углубление разрыва между культурами, закрытие границ и радикализация позиций. Крупные медиа снижают долю международных новостей [16, с. 72-75], трафик авиасообщения группируется вокруг отдельных регионов [16, с. 84], а английский теряет статус международного языка [16, с. 157-159].
Арабская весна, Крымский конфликт, ИГИЛ - как бы мы ни были пристрастны, игнорировать обострение международных политических отношений в последнее десятилетие невозможно. Эта тенденция получила название «гло- кализация» в противовес «глобализации». Однако она давно вышла за рамки «реакции» и стала вполне самостоятельным направлением развития. Дробление мирового сообщества на локальные сообщества или даже миры является очевидным фактом. Дж. Ваттимо называет современный мир «миром диалектов», противопоставляя его глобальному миру [17, с. 16].
Примечательно, что он связывает появление «диалектов» с крушением идеи единой истории: «С изживанием идеи некоей рациональности, центральной для истории, мир всеобщей коммуникации взрывается, превращаясь в множество “локальных” рациональностей» [17, с. 16]. Исторические же предпосылки он видит в «эффекте массмедиа»: «Она [невозможность мыслить историю как единое движение] является... результатом рождения средств массовой коммуникации. Эти средства: журналы, радио, телевидение. сыграли решающую роль в размывании центральных точек зрения, тех самых, которые французский философ Ж.Ф. Лиотар называет большими нарративами» [17, с. 11]. При этом мыслитель четко отделяет свое понимание «эффекта массмедиа» от понимания его у Т. Адорно: «[медиа у Т. Адорно] будет осуществлять эффект всеобщей го- мологизации общества, открывая возможности для некоей демонической тенденции, ему изначально присущей, и даже благоприятствуя ей. Однако то, что произошло на самом деле, несмотря на все усилия монополий и больших капиталистических теле- и радиокомпаний, - это, скорее, превращение телевидения, радио, журналов в элементы всеобщего взрыва и преумножения Weltanschauungen, видений мира» [17, с. 11-12].