А. Шопенгауэр дает интересное телеологическое объяснение человеческого тела, с целью убедить нас, что нет ничего, кроме объективированной воли. Каждая часть человеческого тела взята как видимое выражение наших основных желаний. Желания, связанные с голодом и сексом, объективированы в зубах, глотке, кишечнике и гениталиях [4, с. 139].
Таким образом, он полагает, что эти пары - форма воли с одной стороны и различные части тела с другой - являются двумя сторонами одной реальности. Последующий анализ базируется на допущении тождественности между телом и волей. В соответствии с ним, А. Шопенгауэр объясняет, что мозг, чья функция интеллект, производится волей в организме только для того, чтобы познать мир феноменов в себе. Это утверждение не соответствует другому объяснению, в котором он называет интеллект «паразитом» [3, с.231]. Ведь паразит существует за счет организма, не предоставляя ничего полезного взамен, а интеллект здесь служит цели познания феноменального мира и без него это познание стало бы невозможным.
Отношения между волей и интеллектом связаны с отношениями между вещью-в-себе и ее объективацией, при этом такая связь проявляется двумя путями. С одной стороны, мир представлений, проявление воли является продуктом действия интеллекта. Именно интеллект делает волю как вещь-в-себе видимой. С другой стороны, интеллект связан с организмом, в особенности с мозгом, который сам по себе является проявлением воли. Таким образом, А. Шопенгауэр считает интеллект по отношению к воле третичным, ведь он зависит от организма, являющегося вторичным по отношению к ней. «Интеллект является таким же тленным, как и мозг, продуктом, или вернее функцией, которого он является», тогда как «воля одна нетленна» [8, с.226].
В своей работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр пишет: «Воля, как вещь-в- себе, составляет внутреннюю, верную и неразрушимую природу человека; однако, в самой себе она бессознательна. Осознанность обуславливается интеллектом, а интеллект является простой случайностью нашего существования, так как он - функция мозга» [4, с.204].
Интеллект, который ставится в других системах на первое место, считается производным в философии А. Шопенгауэра. Соответственно, мыслитель пытается установить отношения «хозяин-слуга» между волей и интеллектом (модель 3). Воля - это хозяин, а интеллект находится у нее на службе. Но когда А. Шопенгауэр заявляет, что иногда интеллект может даже отрицать волю, чьей объективацией он является (модель 5), это выглядит противоречием [5, с.159].
Собственная позиция А. Шопенгауэра является следующей - интеллекту дана некоторая степень автономии, но, в конечном счете, он служит воле. Как и все другое, интеллект является объективацией воли и таким образом подчиняется ей. Хотя, подобно другим органам, объективирующим наши нужды, мозг также объективирует нашу потребность в познаниях, его функция может отличаться от них. Кроме того, функционирование мозга также зависит от функционирования организма в целом, поскольку организм в целом является объективацией воли. Следовательно, интеллект, хотя и наделенный некоей автономией в своем существовании, в конечном счете зависим от воли [4]. Отношение Д. Хемлина к этой проблеме совершенно иное. Он называет это «парадоксом», на который нет ответа. Согласно ему сама метафора «акциденция (интеллект) руководит и отменяет субстанцию (волю)» уже является парадоксальной [7, с.169].
Итак, мы видим, что довольно сложно найти логически последовательное и единое объяснение отношений между волей и интеллектом в философии А. Шопенгауэра. Некоторые исследователи пытаются прийти к логическому решению проблемы через аналогии с индийской философией, а именно с системой Адвайта-Ве- данты Шанкары, индийского философа и толкователя Упанишад [5; 6].
Чтобы попытаться разрешить парадокс с точки зрения индийской философии, нам нужно рассмотреть трансцендентальный идеализм А. Шопенгауэра, который в сущности своей является кантианским. В его трансцендентальном идеализме мир является и волей, и представлением. Весь феноменальный мир, включая интеллект, является проявлением одной и той же воли, являющейся вещью-в-себе.
В этом он очень близок к трансцендентальному идеализму Адвайта-Веданты Шанкары. Согласно Шанкаре, Брахман является исходной реальностью, Ноуменом, который находится за пределами мира явлений. Этот мир всего лишь проявление Брахмана. Поскольку мы невежественны в отношении окончательной истины, весь воспринимаемый мир кажется реальным для нас. Но когда мы осознаем Истину о том, что Брахман является исходной реальностью, а этот мир есть иллюзия и мы не отличаемся от Брахмана, тогда мир явлений больше не может обманывать нас [5]. Мы понимаем обманчивость мира явлений и тот факт, что мы не отличны от Брахмана. Итак, человеку приходится понимать волшебство сотворения этого мира. Брахман создал мир явлений через свою магическую силу Майа [1].
Шанкара объясняет мир проявленный с двух точек зрения: 1) эмпирической (практической); 2) трансцендентальной (абсолютной). В то время как с практической точки зрения феноменальный мир реален, этот же мир становится ложным с трансцендентальной точки зрения. И именно таким образом феноменальный мир, который в других отношениях так реален, становится объяснимым в философии Шанкары [1]. Применяя ту же логику к философии А. Шопенгауэра, можно попытаться найти решение так называемого парадокса «воля-интеллект». Рассмотрим отношения воли и интеллекта в философии немецкого мыслителя с тех же двух исходных точек зрения. Так с эмпирической точки зрения мы видим, что отрицание воли интеллектом возможно, потому что происходит в человеческом существе, которое является объективацией трансцендентальной Воли. Отсюда следует, что интеллект может отрицать волю, но только на эмпирическом уровне. Когда же мы рассматриваем человеческое существо как проявление воли, кажется, что существует другая трансцендентальная воля за пределами феноменального мира и «ту Волю» нельзя отрицать, так как нет никаких различий между волей и интеллектом в той трансцендентальной единственно существующей Воле. «Та Воля», которая трансцендентальна и реальна, не может быть отрицаема этим эмпирическим интеллектом. Возможно, именно такую интерпретацию имел в виду А. Шопенгауэр, будучи первым западным философом, который так глубоко занимался индийской философией [5]. Конечно же, есть множество различий в системах А. Шопенгауэра и Шанкары, но их общая черта в том, что они оба развивают свои философские системы от единой и единственной реальности к миру множественности. Шанкара идет от Брахмана к миру множественности объектов, который является проявлением Брахмана, А. Шопенгауэр от Воли к миру представлений. Нельзя сравнивать концепции Брахмана как sat-cit-ananda (существующий-сознательный-блаженство) и Воли как бессознательного, иррационального, беспокойного стремления. Общим является переход от единственной истинно существующей реальности (Брахман и метафизическая воля) до проявленного иллюзорного мира множественных явлений. Оба философа имели общую цель проблему страданий. Хотя исходные позиции могут быть различны, похожим является поиск пути избавления от страданий, опыт блаженства и достижение нирваны. Разум не является для мыслителей конечной целью, скорее, подчеркивается недоверие к нему. Объяснение эмпирического мира есть сходным. Тогда как Шанкара объясняет его через концепцию майи, Шопенгауэр говорит о представлениях.
И А. Шопенгауэр, и Шанкара полагают, что открыть покрывало майи невозможно через рациональное познание. Оба философа выдвигают концепцию иллюзорности мира сотворенного, называя его пеленой майи. Майа является ошибочным пониманием мира и как ошибка потенциально может быть исправлена. Индивидуум на феноменальном уровне окутан этой пеленой, но метафизически он обладает способностью приоткрыть ее и достичь реальности. И А. Шопенгауэр, и Шанкара видели переход от эмпирического к метафизическому через отречение и аскетизм. Оба мыслителя полагали, что отбросить покрывало майи возможно не путем рационального познания (вритти джнана у Шанкары), а только через интуицию, то есть непосредственное понимание истинной природы вещей (апарокша джнана). Любая рациональная попытка познать мир заканчивается дихотомией субъект-объект. Эта двойственность сохраняется и на психическом, и на рациональном уровнях. «Я» как психическое эго отличает «себя» от другого. На рациональном уровне познающий также отличен от познаваемого [1]. И А. Шопенгауэр, и Шанкара отстаивали единство и тождество истинного бытия, отрицая наличие дуальности и множественности в мире сущностном.
Выводы
В комплексных и сложных взаимоотношениях понятий воля и интеллект в философской системе А. Шопенгауэра многие исследователи видят целый ряд противоречий, непоследовательных суждений и даже парадоксов. Тем не менее, знание того факта, что немецкий мыслитель являлся приверженцем индийской философии, который перенял и осмыслил многие из ее идей, помогает нам приблизиться к пониманию таких основополагающих доктрин А. Шопенгауэра, как воля и интеллект. Рассматривая их через призму идей индийской философии, можно понять их истоки и тот внутренний подтекст, который, кажется, иногда ускользал от рационального понимания самим философом, но воспринимался им скорее интуитивно, как общий фон индийской мысли. Воззрения индийского философа Шанкары, несмотря на существующие отличия с идеями А. Шопенгауэра, может послужить одним из ключей к пониманию взаимоотношений воли и интеллекта, глубинной логике их взаимодействия в философской системе А. Шопенгауэра. Познание не однородно, оно может быть практическим и абсолютным. В познании первого рода интеллект играет ведущую роль как феномен мира проявленного, и в качестве такового может отрицать объективированную волю как волю-к-жизни. Но в плане абсолютного понима- нет разделения и множественности, а есть еди- ния истинной основы вещей (мира сущностного) ная изначальная метафизическая субстанция он бесполезен, ибо в мире истинной реальности отрицать которую невозможно.
Библиографические ссылки
Радхакришнан С. Индийская философия [Электронный ресурс] / С. Радхакришнан. - Режим доступа: psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm
Сычева С.Г. Эстетические идеи в книге А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление» [Текст] / С.Г. Сычева // Известия Томского политехнического университета. - №6. - Том 316. - 2010. - С. 180-184.
Шопенгауэр А. Избранные произведения [Текст] / А. Шопенгауэр. - М.: Просвещение, 1992. - 479 с.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление [Текст] / А. Шопенгауэр // Собрание сочинений в пяти томах. Том 1. - М.: «Московский клуб», 1992. - 395 с.
Barua A. The Problem of Win-intellect Relationship in Schopenhauer's Philosophy [Text] / A. Barua // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Edited by Arati Barua. - New Delhi: Northern Book Centre, 2009. - Pp. 151 - 167.
Gerard M. Suspected of Buddhism - Sankara, Daresekoh and Schopenhauer [Text] / M Gerard // Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture: Philosophy, Religion and Saskrit Literature. Edited by Arati Barua, Michael Gerhard, Mattias Kossler. - Berlin: Watter de Gruyter GmbH, 2013. - Pp. 31-62.
Hamlyn D.W. Schopenhauer, the Arguments of the Philosophers [Text] / D.W. Hamlyn. - London: Routledge and Kegan Paul, 1980. - 215 c.
Kossler M. The Relationship between Will and Intellect in Schopenhauer with Particular Regard to His Use of the Expression «Veil 0f Maya» [Text] / M. Kossler // Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture: Philosophy, Religion and Saskrit Literature. Edited by Arati Barua, Michael Gerhard, Mattias Kossler. - Berlin: Watter de Gruyter GmbH, 2013. - Pp. 109-118.