О необходимости ревизии подходов к интерпретации телеологии
Александр Викторович Петров
ON THE NEED TO REVISE APPROACHES TO THE INTERPRETATION OF TELEOLOGY. Alexander V. Petrov Omsk Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Omsk, Russian Federation
Abstract. Modern philosophy pays much attention to complex self-evolving systems that cannot be satisfactorily described solely by causal explanation ignoring the potential of a teleological approach that emphasizes the expediency of phenomena. The tendencies to interdisciplinarity and closer interaction of natural Sciences and Humanities being characteristics of postnonclassical rationality stipulate critical reception of the problem of expediency. The history of the problem of teleology shows it to be a problem with a damaged reputation, since the problem of total goals has been stigmatized since the establishment of mechanicalism. In the eyes of scientism teleology is discredited by fatalism, conservatism, and finalism, which evoke distinct associations with religious eschatology. Teleology as a strategy of thought is indeed marginal and fruitless but only within the natural Sciences, in which the opposite of the target causal explanation has proved effective. Determinism avoids paying attention to the problem of the goal to the extent that it seeks to declare it fictitious and meaningless. In the humanitarian sphere the situation is different, since it is quite appropriate to assume the possibility of their purposefulness with respect to the phenomena of the world of culture. The problem of purposefulness can count on the restoration of reputation, since the target determination in the phenomena of culture makes itself felt no less than the causal determination. For its disclosure the article introduces three types of teleology sacred, secular and vital. Culture and social reality as a whole are subj ect to teleological causality as far as they can be understood as narratives. The creative transformation of the world is determined by questioning, tradition and goal-setting, which makes it possible to look for teleological accents in it, because the interpretation of the phenomena of cultural space depends on them.
Key words: teleology, causal explanation, sacred teleology, secular teleology, vital teleology.
Омская академия МВД России, г. Омск, Российская Федерация
Аннотация. Современная философия уделяет немало внимания сложным саморазвивающимся системам, которые невозможно удовлетворительно описать исключительно с помощью причинно-следственного объяснения, игнорируя потенциал телеологического подхода, делающего акцент на целесообразности феноменов. Характерные для постнеклассической рациональности тенденции к междисциплинарности и все более тесному взаимодействию естественных и гуманитарных наук обусловливают необходимость критической рецепции проблемы целесообразности.
О необходимости ревизии подходов к интерпретации телеологии репутацией, поскольку со времен утверждения механицизма проблема тотальных целей подверглась стигматизации. В глазах сциентизма телеологию дискредитируют фатализм, консерватизм и финализм, вызывающие отчетливые ассоциации с религиозной эсхатологией. Телеология как стратегия мышления действительно маргинальна и бесплодна но только в пределах естественных наук, в которых доказало свою эффективность противоположное целевому причинно-следственное объяснение. Детерминизм избегает обращать внимание на проблему цели вплоть до того, что стремится объявить ее фиктивной и лишенной смысла. В гуманитарной сфере дела обстоят иначе, поскольку относительно феноменов мира культуры вполне уместно допустить возможность их целенаправленности. Проблема целенаправленности может рассчитывать на восстановление репутации, поскольку целевая детерминация в феноменах культуры дает о себе знать ничуть не меньше, чем детерминация причинно-следственная. Для ее раскрытия в статье вводятся три типа телеологии сакральная, секулярная и витальная. Культура и социальная реальность в целом подчиняются телеологической причинности настолько, насколько их можно понимать как нарратив. Творческое преобразование мира детерминируется вопрошанием, традицией и целеполаганием, что делает возможным искать в нем телеологические акценты, ведь именно от них зависит интерпретация феноменов культурного пространства.
Ключевые слова: телеология, причинно-следственное объяснение, сакральная телеология, секулярная телеология, витальная телеология.
постнеклассический рациональность философия следственный
Сколько бы философия ни утверждала в попытках самоосмысления тезис о том, что она средоточие критического взгляда на вещи, ее утверждения никогда не смогут избавиться от аксиоматического характера. Все, что утверждает философия сейчас, утверждала ранее и будет утверждать в дальнейшем, так или иначе требует веры (как минимум, в собственную достоверность), хотя и доступно для аргументации и критики. Известный «догматизм» философии проявляет себя во многом от тезиса о тождестве бытия и мышления, являющегося предметом горячих споров «идеалистов» и «материалистов» (позволим себе взять эти слова в кавычки как ярлыки, столь любимые в истории философии, и оставим за скобками вопрос о том, станет ли последовательный материалист опровергать взгляды, в его глазах малозначимые), до уверенности в том, что философия является наукой в строгом смысле слова. Даже сама мысль, высказанная в предыдущем предложении, требует веры в то, что история философии существует (т.е. может быть описана как история, а не как дискретная череда явлений) и что философия находится в некоторых отношениях с наукой и может быть определена относительно нее. Этому суждению можно противопоставить убедительные утверждения противоположного смысла, столь же догматичные и в то же время для критики (не наносящей им, однако, никакого вреда). Общеизвестна удивительная особенность философии быть убедительной, но значительно менее способной переубеждать однажды сформированная позиция (мировоззрение, стратегия мышления etc.) весьма неохотно уступает место другой, даже под воздействием аргументов, безусловно убедительных в иных обстоятельствах (например, вне конфликта мнений). Мера доверия ко взглядам прямо зависит от того, насколько стратегия мышления, релевантная им, удовлетворяет запросам сознания утверждает ли она принцип понятности мира, говорит что-либо об его человекоразмерности, обещает ли обнаружение смысла феноменов за пределами вещного мира и т. д. словом, предлагает ли она систему координат и шкалу оценок, в которую хотел бы себя поместить и которой желал бы пользоваться человек. В этом философия похожа на религию с той разницей, что последняя не только дает систему координат и шкалу оценок, но и однозначно указывает на их происхождение и неоспоримую ценность. Значительная часть философской проблематики вышла из религиозной сферы, и, хотя обрела она себя вне ее пределов, некоторые темы философии до сих пор имеют достойный внимания религиозный смысл. К их числу относится телеология.
Телеологическая проблематика является общей для философии и религии, причем в области последней телеология имеет большую содержательность. Религия невозможна без эсхатологии и сотериологии векторов, имеющих отчетливый телеологический характер, проявляющий себя в утверждениях о тотальных целях и целях индивидуальных. Их описание конкретно: сотериология составляет ядро религиозной антропологии и этики, а эсхатология ставит точку в раскрытии онтологии и завершает историю. Способность «завершать» и «закрывать» важнейшая черта религиозной телеологии, которая, будучи распространенной за пределы религии в область философии, не только покусилась на автономию последней, но и дала обильную почву для упреков телеологии как таковой в финализме, отрицании свободы развития и отсутствии эвристического потенциала (последнее обусловлено использованием способа объяснения, обратного причинно-следственному). Эти обвинения убедительны постольку, поскольку такая стратегия мышления действительно маргинальна, бесплодна и непригодна но только в пределах естественных наук. В гуманитарной сфере дела обстоят иначе. Выше уже шла речь о том, что от «принятия» определенной стратегии мышления зависит отношение к философским проблемам. Решение проблемы цели и сама возможность телеологии также зависят от этого.
История проблемы телеологии показывает ее темой с испорченной репутацией испорченной, прежде всего, в глазах науки. За то, что телеология с самого момента своего выхода в философское пространство не порывала связи с религиозным мировосприятием и в религиозной области имела значительно больше конкретности, чем где бы то ни было еще, философия со времен утверждения механицизма стигматизировала проблему тотальных целей. В отношении сциентизма к проблеме телеологии типично проявляют себя обвинения ее в финализме, фатализме, шире в консерватизме. Христианская телеология указывала на конечные цели бытия мира и человека разумеется, с элиминацией религиозного аспекта философии, начавшегося еще в эпоху Возрождения, христианская интерпретация конечных целей оказывалась все менее убедительной. В итоге из науки, а затем и философского дискурса в большей части философских направлений была элиминирована не только проблема религиозной телеологии, но и проблема телеологии вообще.
Да и какая судьба могла ожидать точку зрения, столь разительно отличающуюся от идеала научности, утвердившегося в Новое время? Финализм телеологии, указывающий на возможность определения тотальных целей существования, вызывал отчетливые ассоциации с религиозной эсхатологией, что уже само по себе не было комплиментарно с точки зрения эпохи Просвещения с его протестом против клерикализма, феодализма и вообще всего, что имело отношение к «темным векам» (к этому впоследствии присоединился протест против креационизма, не испытывавший к телеологии ничего, кроме антипатии). Подозрения в фатализме, почвой для которых могут служить рассуждения о тотальных целях, также не могли существовать в одном пространстве с верой в разум, которой было проникнуто Новое время. Эта вера обещала человечеству освобождение от настроений общественной жизни, победу над голодом, болезнями и прочими скорбями, но главное она вселяла надежду на обладание твердым знанием о мире, которое одно лишь может принести эти вожделенные плоды. Утопические социальные модели (от Т. Мюнцера до Н.Г. Чернышевского) представлялись настолько реализуемыми, что, казалось, наука может вернуть человечеству утраченный рай и преодолеть грехопадение, восстановить поврежденное достоинство тварного мира, созидателем которого сделается сам человек. В этом отношении показательна попытка организовать «рациолатрию» деистического толка вскоре после свержения французской монархии в XVIII в., вошедшая в историографию как Культ Разума [Олар web]. Эта попытка, на современный взгляд карикатурная, на первых порах даже встретила у современников живой отклик и была в общем симптоматичной для того времени. Очевидно, что свобода разума быть самим собой, утверждаемая секулярной культурой, выглядит значительно привлекательнее фатализма, который может быть обнаружен внутри телеологии.
Еще одним мотивом, компрометирующим телеологию, является консерватизм, который может найти в ней аргументы в свою пользу. Этот консерватизм проявляет себя в разных горизонтах от абстрактно-спекулятивного до социального. Первый находит себе оправдание в религиозно подкрепленном провиденциализме и логически обоснованном универсализме (например, в виде рациональной теодицеи Фомы Аквината, построенной, среди прочего, на идее степеней совершенств, средоточие которых есть Бог [Фома Аквинский 2000, 209]). Второй заявляет о себе тогда, когда речь идет о финалистическом понимании истории и судьбах народов или общественных институтов, когда однажды наметившаяся траектория общественного развития представляется единственно правильной. Сейчас уместно вести речь о первом, поскольку консерватизм в познавательных установках нередко ассоциируется с обскурантизмом, хотя отождествлять их было бы ошибкой. Консерватизм уместнее отождествить с предрассудками необходимо лишь определить, в каком смысле их следует понимать. Возможны два варианта отношения к ним, один из которых сводится к бэконовским idola fori и idola theatri (идол площади / рынка и идол театра), а другой к герменевтике с характерным для нее видением в предрассудке основания и предпонимания, и самого познания [Гадамер 1991, 344]. Мысль о том, что предрассудки, олицетворяемые идолами, пагубны для познавательного процесса и препятствуют ему, вполне характерна для Нового времени. Нет никакой пользы ни от тех предрассудков, что «являются результатом неверных теорий или философских учений и ложных законов доказательства» [Бэкон 1977, 307], ни от тех, что «проникают в человеческий разум в результате молчаливого договора между людьми об установлении значения слов и имен» [Бэкон 1977, 309]. В телеологии обычно видят воплощение идола театра, что более чем оправданно, если понимать ее догматически и некритично. В этом случае она действительно представляет собой одну из «изобретенных философских систем... представляющих вымышленные и искусственные миры» [Бэкон 1978, 19].
Герменевтика в некоторой степени реабилитировала идолы площади, утверждая, что предрассудки невозможно элиминировать из структуры мышления постольку, поскольку они являются частью интенциональной основы языка. Впрочем, это не означает, что с ними совершенно ничего нельзя поделать. Г.-Г. Гадамер видел в дифференциации истинных и ложных предрассудков критическую задачу герменевтики, по мере решения которой предрассудки частного характера отмирают, а на авансцену выступают те, что обеспечивают истинное понимание. О значимости для познания традиции и предрассудков (если понимать их в смысле источника предпонимания и основания для интерпретации) красноречиво говорят эти строки: «Момент традиции в историко-герменевтическом поведении реализуется в форме общности основополагающих и несущих предрассудков заранее сложившихся суждений. Герменевтика должна исходить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт» [Гадамер 1991, 79]. Герменевтический подход к телеологии требует критического отношения к тем ее смыслам, которые имеют догматический характер и составляют ту часть ее исторического наследия, от которой стоит отказаться. Эта деликатная работа требует осмотрительности, поскольку вместе со списанием бесполезного исторического багажа можно незаметно дезавуировать и смыслы, которые могут оказаться полезными после переосмысления. Поскольку развитие социально-гуманитарных наук обеспечивается второй моделью отношения к предрассудкам (и, шире, к традиции и консерватизму), то становится очевидно, что действительный смысл упреков телеологии в консерватизме не выходит за пределы его социально-исторического понимания. Пример столь же узкого и тенденциозного подхода можно найти в отношении к религии, когда ее истинный портрет с тонкими онтологическими, гносеологическими и аксиологическими чертами заменяется маской, состоящей из исторических стереотипов, а к религиозным институтам подходят с политической или экономической меркой, считая все другие подходы для науки недопустимо прекраснодушными.
Как бы там ни было, мнимые или действительные финализм, фатализм и консерватизм телеологии все же являются второстепенными моментами, дискредитирующими ее в глазах сциентизма. Более существенным будет то обстоятельство, что в науке Нового времени утвердился и доказал эффективность познавательный принцип, противный телеологии, речь идет о причинно-следственном объяснении.
Категории причинности посвящен массивный корпус литературы настолько значительный, что претендует либо на детальный разбор, либо допускает одно лишь упоминание как тема, являющаяся общим местом. В контексте настоящей темы причинно-следственное объяснение допустимо назвать если не «телеологией наоборот», то реверсивным / обратным целеполаганием допустимо в той мере, в какой использование причинно-следственного объяснения не приближает к решению проблемы понимания феноменов культуры. Очарованность возможностями причинно-следственного объяснения, воплотившаяся в классическом детерминизме, столкнулась со свободой, невозможной для него. Разбор мнений о том, какова может быть причинность и как возможно примирить ее со свободой, грозит стать самостоятельным и самоценным, поэтому ограничился здесь упоминанием современной концепции «свободной причинности», которая является попыткой включить в жесткие причинно-следственные связи нечто, привносящее смысл, но ориентированное совершенно противоположно, цель.
Коротко говоря, В.Э. Терехович предлагает вместо действующей и целевой причинности, выделенных еще Аристотелем, рассматривать «причинность вероятностную, а вместо детерминизма и телеологии интерференцию возможных движений» [Терехович 2012, 57]. Для нас важно, что целевая причинность, изгнанная из науки и философии сциентизмом, вновь признается достойной внимания и цитируемым автором, и многими другими. Так, В.С. Степин утверждает, что понятие целевой причинности необходимо для понимания саморазвивающихся систем, для которых не хватает ни вероятностной причинности, ни тем более детерминизма.
Не станем утверждать ничего насчет того, какой эвристический потенциал имеет понятие целевой причинности в естествознании и как он может быть реализован. В феноменах природы мы можем лишь усмотреть то, что И. Кант называл целесообразностью без цели, причины которой мы не можем в некоей воле [Кант 1994, 58], да и сама она («цель природы») лежит полностью за пределами способности суждения самой по себе [Кант 1994, 366]. В связи с этим принцип экономии мышления допускает лишь признание возможности такой целесообразности, не более того. Напротив, относительно феноменов мира культуры (шире реальности сознания) уместно не только допустить возможность их целесообразности, но и предпринять попытку определить, какой она может быть. Иначе говоря, в отношении «физики» этот труд едва ли принесет плоды, тогда как для «лирики» он обещает быть весьма полезным.