С точки зрения Нетланда, эффективная апологетика в межрелигиозном контексте должна иметь привлекательный и милосердный характер, чтобы служить целям примирения. Она потребует выхода за пределы упрощенных стереотипов восприятия, подразумевает тщательное изучение других религиозных традиций, чтобы быть чувствительной к культурно приемлемым средствам убеждениям, которые могут варьироваться от контекста к контексту [18, р. 10-11]. Христианам, настаивает он, следует выйти за рамки заботы о защите только своих религиозных прав, необходимо взять обязательства сохранять религиозные свободы для всех.
В итоге можно отметить, что Нетланд в своем стремлении избежать враждебности в отношении христианского прозелитизма ставит задачу -- изменить мнение нехристиан в их понимании христианства. Его акцент на контекстуализированную апологетику показывает, что он придает большое значение убеждениям других людей, чтобы утвердить позицию христианской исключительности как жизнеспособного варианта для христиан в современном мире. Нетланд искренне согласен с тем, что христианская церковь должна поддерживать справедливость и права других людей исповедовать религии по своему выбору. В то же время он считает, что миссия церкви заключается в том, чтобы побуждать других религиозных людей примириться с Богом через Иисуса Христа как Спасителя, поскольку за пределами христианства нет спасительного измерения [17, p. 347]. Такая точка зрения, не отказываясь от позиции исключительности, все же смещает диалог в среду, более благоприятную для эксклюзивистов при обсуждении проблемы места христианства в многорелигиозном мире.
О необходимости апологетики как одного из важнейших компонентов межрелигиозного диалога говорит и американский католический теолог Пол Гриффитс. Он с огорчением замечает, что заметной современной научноакадемической и культурной тенденцией при обсуждениии религиозной проблематики становится систематическое отвержение полемических аспектов интеллектуальной жизни, о которых говорят с заметным смущением или стараюстся не замечать [9]. Обсуждения на межрелигиозных встречах имеют по преимуществу практическую направленность, риторика же не является спорной, целью ее является всегда понимание, а не опровержение. Определенные темы и вовсе исключаются из обсуждения, особенно смущающие вопросы об истине и об универсалистских устремлениях большинства религиозных общин. Анализируя причины распространения такого подхода, Гриффитс, как и Нетланд, указывает на феномен «постколониальной вины», не позволяющий уже западным христианам больше говорить с позиции беспроблемного превосходства и поэтому предоставляющий голос религиозным другим в качестве способа искупления их грехов. Однако такая практика межрелигиозного диалога, настаивает он, основана на неверном понимании природы и значения религиозных обязательств, она имеет смысл только в культуре, не осознающей своих собственных религиозных и интеллектуальных корней, и способствует распространению морально сомнительных форм синкретизма [9]. Неспособность принять противоречия между конкурирующими утверждениями истины всерьез, утверждает Гриффитс, равнодушие к разрешению споров, будут иметь очень серьезные последствия. «Результатом будет и релятивизм, и фидеизм: религиозный сообщества станут закрытыми, непроницаемыми, несоизмеримыми формами жизни» [2, р. 42]. Он намерен реабилитировать апологетику в качестве законного ответа на разногласия в межрелигиозном диалоге:
«Полемика» вовсе не обозначает враждебность или эгоистическое противостояние, а скорее, указывает на тот тип взаимодействия, который должен происходить, когда верующие люди, серьезно воспринимающие свои убеждения, сталкиваются с другими, столь же серьезно приверженными своим убеждениям [9].
Он настаивает, что полемический аргумент является неотъемлемым и важным для интеллектуальной и религиозной жизни, исключение из нее серьезного и аргументированного взаимодействия упрощает и обесценивает религиозные обязательства. Допуская открытое и честное несогласие среди участников, настоящий межрелигиозный диалог способствует прояснению верований и практик, лучшему пониманию сходств и различий между религиями.
Рассматривая проблему понимания места христианства в многорелигиозном мире, Гриффитс отвергает и плюралистическую, защищаемую Дж. Хиком модель универсального религиозного опыта и характерную для позиции экс- клюзивизма и, в частности, концепции Нетланда, универсальную рациональную модель религии. Вместо этого он сближается с точкой зрения постлиберального направления теологии и защищает контекстуально-повествовательную модель: религиозная вера неотделима от контекста, который придает ей значение. Религия, по Гриффитсу, -- это форма жизни, которая подразумевает определенный образец деятельности, модели активности и свойственные ей практики [6, р. 7-8]. В таком понимании религии Гриффитс во многом наследует культурно-лингвистическому подходу Дж. Линдбека, в рамках которого акцент в понимании религиозной жизни делается на жизни в «культурной системе»: религиозные нарративы концептуализируются как набор историй, обеспечивающих появление и развитие средств, с помощью которых сообщество может интерпретировать смысл своих форм жизни с точки зрения моральной и религиозной истины [11, р. 84]. В модели Линдбека доктрины функционально похожи на лингвистические конструкции определенной культурной общности, играющие роль правил, по которым живет религиозная община. Подобным образом и Гриффитс утверждает, что религия является не просто воплощением пропозициональных высказываний или выражением универсального религиозного опыта, скорее, религиозные люди вовлечены в особую практику. Как Линдбек настаивает на необходимости для настоящего обучения религии пройти процесс ассимиляции к новой культуре, выучить язык и формы поведения, стать посвященным в социальную практику, переосмыслить мир и свой внутренний опыт в пределах семиотических рамок, задаваемых религией, так и Гриффитс считает, что человек не сможет стать религиозным, если он не помещен в социальный и институциональный контекст, в котором существуют определенные педагогические практики. Также Гриффитс соглашается с критикой, которую проводит Линдбек в отношении «опытно-выразительной модели», характерной для позиции религиозного плюрализма и считающей, что религии символически выражают универсальный религиозный опыт. Линдбек оспаривает представление о том, что существует внутреннее переживание Бога, общее для всех человеческих существ, которое и обеспечивает фундаментальную основу для развития религий [11, р. 39-40]. Гриффитс, солидаризируясь с позицией постлиберальной теологии, считает, что «опытно-выразительная» модель оценивает отношения между опытом и дискурсом ошибочно, односторонне рассматривая связь между религиозным опытом и утверждениями, выражающими доктрину. На самом деле, полагает он, связь между опытом и доктриной является сложной и взаимной: религиозные доктрины формируются и формируют духовный опыт сообществ, исповедующих их [8, р. 165]. Практикуя конкретный рассказ, человек погружается в него и на самом деле видит мир в соответствии с ним, согласие с определенными, выражающими доктрину утверждениями делает возможным возникновение определенных видов опыта.
Однако Гриффитс использует эту критику в пользу точки зрения когнитивного реализма, и в данном вопросе он уже расходится с Дж. Линдбеком, рассматривающим доктрины исключительно с точки зрения их регулирующей функции, но не когнитивного содержания. Гриффитс находит, что для религиозного сообщества доктрины все еще могут и должны рассматриваться как способные нести истину, и это никоим образом не препятствует их способности функционировать в качестве правил [9]. Оценка доктрины Линдбека связана исключительно с понятием внутрисистемной истины, коррелирующей с формами жизни, а не онтологической, подразумевающей то, что соответствует действительности [11, p. 80]. Подход Линдбека Гриффитс именует фидеизмом, являющим собой точку зрения концептуального релятивизма. Фидеизм приходит к выводу, что нет никакого внешнего способа судить между религиями, все религиозные традиции понимаются как «радикально различные способы переживания и понимания себя, мира и Другого» [11, р. 40] Линдбек делает вывод о взаимной несоизмеримости различных религиозных традиций: не может быть никаких нейтральных оснований для суждения по поводу их конкурирующих требований, а следовательно, христиане должны стремится лишь к более глубокому пониманию своей традиции и принимать другие традиции на их собственных основаниях. Гриффитс, однако, не ставит цели создания релятивистского богословия, в рамках которого христианская версия не является онтологически верной, оставаясь таковой лишь для христиан [2, р. 39-44]. Для него религиозная вера не является изолированной системой убеждений, касающейся жизни конкретной религиозной общины. Для верующего, считает Гриффитс, доктринальные утверждения представляют собой сотериологически важный ключ к пониманию реальности происходящего: значение доктрины состоит в том, что она описывает понимание мира, человеческого существования, то, что сообщество принимает в качестве пути спасения [3, р. 39]. Гриффитс определяет религию как форму жизни, у которой есть три специфические определяющие ее характеристики: те, кто принадлежат к ней, принимают, что она является всеобъемлющей, имеет для них центральное значение и от нее невозможно отказаться [6, р. 7-12]. Как всеобъемлющая, эта форма жизни принимает во внимание и относится ко всем сферам жизни человека, она является основой для самоидентификации ее последователей, поэтому от нее невозможно отказаться, а также она помогает решать все вопросы, имеющие центральное значение для их жизни. В рамках такого понимания верующего доктринальное утверждение, найденное в контексте его традиции, также жизненно важно и для всех людей. Гриффитс считает свои христианские убеждения не просто истинными, но и универсальными во всех отношениях [9]. Таким образом, фидеизм, с его точки зрения, разрушает смысл религиозных претензий, обесценивает религии и, по сути, делает невозможным серьезный разговор между ними. Гриффитс, как и компаративные теологи, не принимает точку зрения сильной гипотезы Линдбека о невозможности сравнить и богословски оценить обоснованность требований религий и их отношение друг к другу. Однако если компаративные теологи, акцентируя в своей работе внимание на герменевтическом методе, настаивают на необходимости и возможности пересечения границ между религиями, принятия отличий других и нахождения общего языка для понимания, то Гриффитс подчеркивает важность и плодотворность апологетической формы диалога между религиями. Метод, который использует Гриффитс, за исходную точку обсуждения берет изложение вещей, согласующееся с христианской традицией. Христиане должны отказаться от попытки создания универсальной теории природы религиозной множественности, опираясь на «внешние» критерии истины, но, будучи укоренненными в своей традиции, они могут работать над созданием христианского богословия множественности. Согласно Гриффитсу, фундаментальное для христианства утверждение «Иисус есть Христос» -- это и есть искомая точка отсчета: «Иисус есть Христос, единственный Христос, единственный, кто может быть или является Христом; и это означает, что он, и он один, связан с Богом таким образом, что он может сделать спасение доступным для людей» [5, p. 154].
При этом, разрабатывая христианский ответ на религиозное многообразие, Гриффитс не желает игнорировать религиозные претензии других традиций: фундаментальные христианские утверждения должны приниматься за основу, а затем применяться к конкретной встрече с другими религиозными традициями. Он отмечает, что в прошлом христианское богословие о нехристианах слишком долго фокусировалось на абстрактном априори в ущерб богословскому мышлению о конкретных примерах нехристианских религиозных явлений [4, p. 40]. Если же христианский ответ на религиозное многообразие не будет заранее ограничиваться определенным образом, подчеркивает Гриффитс, откроются новые возможности, которые сделают это обсуждение весьма интересным и захватывающим. Можно снова отметить, что аналогичные задачи в своих исследованиях акцентируют и представители компаративной теологии: теолог-компаративист, укорененный в своей традиции, переживает процесс «пересечения границ» и «возвращения», процесс распознавания и интеграции, требующий большего времени и созревания, чем сравнительное исследование, проведенное внешним, обособленным и объективным наблюдателем [19, p. 977]. Если отказаться от априорного метода, утверждает Гриффитс, межрелигиозная встреча может стать бесконечно увлекательной, в значительной степени потому, что человек не знает заранее, чем она завершится.
Принимая за точку отсчета христианское учение, настаивает Гриффитс, христиане должны быть готовы критиковать претендующие на истину утверждения других, которые кажутся противоречащими христианским: серьезное взаимодействие между христианством и другими религиями должно быть полемическим по своей природе, включать спор и критику в попытке прийти к истине. Говоря об апологетическом диалоге, Гриффитс, как и Нетланд, различает отрицательную апологетику, стремящуюся защитить свои доктрины от критических замечаний, показать, что эти замечания являются ошибочными, непоследовательными, и позитивную, подразумевающую попытку доказать, что христианские утверждения истины когнитивно превосходят сравнимые или противоположные утверждения другой религиозной общины:
Христианин принимает свои религиозные убеждения как достаточно универсальные по своему охвату и спасительные по своему действию, имеющие огромное значение для всех людей и ему не нужно притворяться из вежливости или страха, что его собеседникам не нужно знать о верованиях, которые являются жизненно важными для их вечного благополучия [9].
Гриффитс воспринимает такую позицию в качестве морального императива: те, кто имеет спасительные доктрины или практики, обязаны помогать своим собратьям, которые могли бы погибнуть. В то время как негативная апологетика носит оборонительный характер, позитивная наступательна, однако, добавляет Гриффитс, христиане при этом должны быть чрезвычайно осторожными и чувствительными, чтобы она не стала агрессивной борьбой за превосходство. Его предостережение заключается в том, что такая критика и защита должны осуществляться уважительно и исключать любые формы насилия. Кроме морального аргумента о необходимости межрелигиозной апологетики, есть и аргумент строго интеллектуальный, связанный с эпистемологическими обязанностями участников полемики:
Глубокая межрелигиозная полемика, в которой достаточно серьезно принимаются притязания каждой стороны, является эвристическим инструментом очень большой силы, она может привести к важным открытиям касательно внутренней логики религиозных систем верований [9].
По мере продвижения дебатов христианский апологет может придти к выводу, что кажущиеся несоответствующими убеждения на самом деле противоречивы, противоречия могут оказаться даже более значительными, чем считалось ранее [9]. Тогда, поскольку христианский апологет привержен своим доктринальным убеждениям и серьезно относится к ним, участие в полемике, вероятно, приведет к мыслительному отказу от конкурирующих убеждений, даже если они покажутся понятными, актуальными и интересными.
С другой стороны, считает Гриффитс, даже когда убеждения рассматриваются и понимаются как конфликтующие, нет предопределенного понимания того, чем закончится обсуждение. Существует вероятность того, что сравнительный анализ христианских верований и убеждений других религий еще недостаточен. Христианский апологет в ходе дискуссии может обнаружить, что несовместимость, которая казалась ему такой глубокой и непреодолимой, является скорее риторической, чем реальной, и в результате дискуссии оппоненты могут узнать, что они принципиально едины в важных метафизических вопросах [9]. Кроме того, может оказаться, что альтернативная религиозная версия имеет сходную религиозную цель в определенном аспекте. Таким образом, замечает Гриффитс, в продолжающемся поиске истины всегда есть возможность «радостного изучения чего-то, чего мы еще не знаем» [7, p. 25]. Поэтому, не исключает он, серьезное взаимодействие с обладателем другой религиозной традиции может привести даже к пересмотру христианских верований, без такой возможности межрелигиозная дискуссия не является истинной встречей. В своих работах Гриффитс фокусируется на вопросах христианско-буддийского диалога и апологетики, всесторонне рассматривая и анализируя учение о Будде, сравнительные подходы к пониманию человеческой природы, страдания, познания Бога и др. Он признается, что пытаясь опровергнуть буддийскую метафизику и поспорить с буддийскими друзьями, я смог понять предмет гораздо лучше, больше узнать о внутренней логике и систематических отношениях между своими собственными религиозными убеждениями [9].