Южный федеральный университет
Мистический опыт человека современной культуры: способы описания
Е.В. Золотухина-Аболина
Аннотация
Статья посвящена особенностям передачи впечатлений мистического опыта людьми современной культуры. Автор подчёркивает, что в традиционных религиозных культурах был выработан целый арсенал средств, ритуалов и символов, позволяющих понимать и прочитывать впечатления о мистическом опыте. Однако современная культура, во-первых, растеряла этот ценный багаж, а во-вторых, лишилась религиозной оптики рассмотрения изменённых состояний сознания, она смешивает западные и восточные термины и практики, отсюда возникает потребность говорить о мистическом опыте на ином языке. В статье показано, что рассказ, описывающий мистическое переживание, подчиняется тем же правилам, что и обычный рассказ, при этом в современной культуре вместо отсылки к символам и ритуалам доминируют аналогии, соединение обыденной речи с философскими категориями и описания переживаемых эмоций и состояний. Это в особенности относится к переживанию Ничто.
Ключевые слова: мистический опыт, современный западный мистик, точка зрения, миры опыта, повествование, Единое-Ничто, просветление, тёмная ночь души, переживания, эмоции, экзальтированные чувства.
Summary
мистический ритуал символ культура
The article is devoted to the peculiarities of conveying the impressions of mystical experience by people of modern culture. The author emphasizes that traditional religious cultures have developed an Arsenal of tools, rituals and symbols that allow to understand and read the impressions of the mystical experience. However, modern culture, firstly, has lost this valuable baggage, and, secondly, has lost the religious optics of considering altered States of consciousness, it mixes Western and Eastern terms and practices, hence the need to talk about mystical experience in another language. The article shows that the story describing the mystical experience is subject to the same rules as the usual story, while in modern culture, instead of referring to symbols and rituals, analogies, the connection of everyday speech with philosophical categories and descriptions of the emotions and States experienced dominate. This is especially true of experiencing Nothing.
Keywords: mystical experience, modern Western mystic, point of view, worlds of experience, narration, the One-Nothing, enlightenment, dark night of the soul, experiences, emotions, exalted feelings.
Постановка проблемы
Задача статьи, предлагаемой вниманию читателя, состоит в рассмотрении того, как именно современные культуры, пережившие мистический опыт и неизбежно толкующие его, склонны излагать свои необычные впечатления. Традиционным и в чём-то неоспоримым является представление о том, что мистический опыт невыразим и остаётся по преимуществу достоянием самого мистика, глубин его внутреннего мира. Нетривиальные, уникальные переживания, далёкие от обыденности, не могут быть адекватно представлены другим людям, оттого удел мистика - молчание и невразумительное мычание, в лучшем случае - поэтические метафоры, загадочные рисунки и нечленораздельные восклицания. Классик философии религии У. Джемс пишет в работе «Многообразие религиозного опыта»: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать их, нужно испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя» [6, с. 303]. Современный исследователь Т. Лифинцева, размышляя о переживании шуньи (пустоты) в буддийской мысли, также отмечает: «эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна ... а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций» [7 с. 18]. Подчёркивая невозможность передать суть мистического опыта через ментальную «трансляцию», умственное освоение, известный американский эзотерик Кен Уилбер акцентирует важность прямого переживания - пути непосредственной трансформации сознания, да и всего человека. И всё-таки во все времена, а сегодня как никогда активно, люди, обладающие мистическим опытом, желают поведать о нём современникам и потомкам, тем, кто не имеет в своём багаже подобных могучих впечатлений.
Описание мистического опыта человеком современной западной культуры, несомненно, отличается от стремления говорить о нём тех людей, которые принадлежат другому времени и другим культурам. Мистики прошлого, как на Востоке, так и на Западе, это узкий круг лиц, необходимо приверженных конкретной вере, определённой конфессии, посвящённых в круг символов своей религии, нередко это монахи и священнослужители, адресующие свои речи единоверцам. Перед ними не простиралась широкая аудитория с невнятными мировоззренческими убеждениями, как это обстоит сегодня. Вероятно, поэтому человек ХХ и XXI века избирает иные способы повествования, нежели обращение к бытующим в культуре «шифрам» (К. Ясперс), догматическим символам (К.-Г. Юнг), самопонятным аллегориям, которые были характерны для прошлого. Разумеется, в описании мистического опыта вчера и сегодня остаётся много общего, сохраняется «сквозная линия» мистико-поэтического дискурса, но очевидно, что С. Гроф, не принадлежащий конкретной конфессии, или К. Уилбер, создавший «интегральный подход к развитию человека», не могут изъяснять свои впечатления в тех же формах, как это было характерно для традиционной культуры. Заимствование западным человеком восточных медитативных практик также обязывает его разъяснять их ступени не путём апелляции к традиции, в которой они выросли, а по-другому.
Но что такое мистический опыт? Мистический опыт в нашем понимании - это опыт изменённых состояний сознания, предполагающий разотождествление с физическим телом, а в ряде случаев - с индивидуальным эго, опыт выхода за пределы наличных социальных условий и условностей, а также за пределы обыденных пространственно-временных характеристик. При подобном к нему подходе мы можем говорить о его иерархическом строении, где есть «высшие этажи» - переживание слияния с духовным первоначалом мира, и «промежуточные этажи» - разного рода «путешествия» по миру форм и эмоционально-ценностные интерпретации эмпирической реальности.
Мистический опыт может быть выражен в таких культурных формах, как символы, рисунок, пение, танец, пантомима, но наиболее адекватной формой всё же выступает нарратив, особенности которого мы и хотим рассмотреть. Близко теме посвящена вышедшая в 2014 году обширная монография Т. В. Малевич «Теории мистического опыта: историография и перспективы» [8], однако мы выбираем для рассмотрения собственный ракурс.
Как «творятся миры опыта» в повествовании?
Рассказ о мистическом опыте - это рассказ, который подчиняется всем законам нарративного жанра, включая подробные описания переживаемых состояний. Нередко авторы сознательно вписывают повествование о своём мистическом опыте в контекст своей более широкой жизненной истории, усиливая тем самым момент нар- ративности (работы Р. Монро, К. Уилбера, Л. Рампы, Дж. Лилли и других). Узнать о тех «мирах опыта» (У. Джемс), которые посетил мистик, мы можем только из его повествования. При этом, перефразируя слова Н. Гудмена, можно сказать, что сам описываемый мир мистического опыта буквально состоит из способов его описания, ибо, как считает Н. Гудмен, «сам разговор налагает структуру, концептуализирует, приписывает свойства ... Мы можем иметь слова без мира, но никакого мира без слов или других символов» [5, с. 123].
Развивая свою мысль о специфике презентации любых переживаемых реалий через того или иного рода текст, Н. Гудмен выделяет несколько сформировавшихся в культуре приёмов, практически всегда присутствующих при превращении впечатлений в рассказ («создающих миры»). Во-первых, это композиция и декомпозиция, которые включают идентификацию предметов как «тех же» или «не тех же», их пересечение, интерпретацию, релевантность опыту других или её отсутствие. Во-вторых, нагрузка, под которой понимается акцентировка определённых элементов описываемого мира, яркое выделение определённых приёмов, создающих описание (акцент на высказывании и представлении либо на показе и иллюстрировании), различные акцентировки могут помещать предметы в разные категориальные схемы. В-третьих, упорядочение, удаление и дополнение. Н. Гудмен подчёркивает, что «мы находим то, к обнаружению чего мы подготовлены (то, что мы ищем, или то, что бросает серьёзный вызов нашим ожиданиям) и склонны игнорировать то, что ни способствует, ни препятствует нашему поиску...» [5, с. 131]. Перечисление приёмов завершается фрагментом о деформации, которой подвергаются впечатления при попытке передать их словесно или в иной форме (например, в рисунке). Н. Гудмен касается также проблемы истины. Он подчёркивает, что изложенная кем-либо версия реальности принимается за истинную тогда, когда она не ущемляет ничьих верований, но в то же время замечает, что даже если чьё-либо верование чрезвычайно устойчиво, оно в состоянии смириться с наличием альтернативных позиций. Таким образом, мы видим, что «построение» определённого мира опыта в знаково-символических (да и образных) системах предполагает внушительную переработку прямых переживаний, а иначе опыт не может быть передан.
Близкие идеи можно найти в книге В. Шмида «Нарратология» [13], посвящённой созданию художественных текстов. Описывая создание нарративного текста, автор говорит о том, что создатель повествования прежде всего производит отбор элементов, который призван создать смысловую линию текста. При этом ряд моментов с необходимостью остаются в стороне, оставляя место тому, что значимо для замысла. Отбор элементов формирует перцептивную, пространственную, временную, идеологическую и языковую точки зрения, с которых ведётся повествование. В описании происходит «растяжение» и «сжатие» времени, образуются многочисленные лакуны и неопределённые места. Время изложения может фундаментально расходиться со временем событий: оно растягивается за счёт описания деталей мира или переживания, но может и сокращаться, когда в повествовании пропускаются не только часы или дни, но годы и десятилетия (прошло двадцать лет, и вот.). Могут быть пропущены не только вторичные детали, но даже психологическая мотивация, что постоянно и происходит при создании текстов, например приключенческого жанра, где персонажи много действуют, но мало переживают и рефлексируют. При построении нарратива совершается линеаризация, при которой одновременные события излагаются последовательно, причём параллельно происходящие эпизоды соединяются фразой «а в это время.». Другими словами, повествуемый мир является миром впечатлений, пропущенных через несколько решёток, облекается в особые формы построения текста, рассказывается с конкретных точек зрения, выступает результатом целенаправленного, хотя и не всегда понятного самому автору отбора сцен и эпизодов, принимает форму образов и метафор. В случаях, о которых говорят Н. Гудмен и В. Шмид, это прежде всего повседневный мир, обычный, разделяемый опыт, обстановка - эмпирическая. Но дело в том, что мистический опыт разных уровней тоже не может быть донесён устной и письменной речью по-другому. Он в большей или меньшей степени предполагает все перечисленные приёмы, только «излагаемый материал» вовсе не похож на впечатления обыденного опыта, и это создаёт ряд трудностей, уже упомянутых выше.
Рассмотрим коротко те способы, какими в первую очередь современные западные мистики, а также в какой-то мере и аналитики мистицизма, опирающиеся на свидетельства разных эпох, стремятся донести до «не мистиков» взгляд на мистический опыт. Заметим, что порой им это неплохо удаётся, и «несказуемое» оказывается сказано, причём за пределами догматики и сложной культурной символики.
Путь ищущего:
что оказывается в центре внимания?
Собственно, к чему стремится мистик? В разных культурах цель мистического поиска задаётся по-разному. В традиционном европейском варианте мы можем сказать, что он стремится к Богу и последующему спасению души, в вариантах брахманизма и буддизма - это задача личного освобождения через растворение в Брахмане или в Пустоте-шуньяте, в суфизме - это личное общение с Богом и познание Его. При этом высшие состояния, переживаемые мистиками, нередко квалифицируются как встреча с Единым-Ничто. Дальше мы воспользуемся в нашем тексте этим достаточно абстрактным, но неизбежным определением, тем более что в речи современных ищущих оно часто повторяется, будучи освобождено от тех символических и догматических одежд, которыми оно окутано в рамках любого конкретного верования. Необходимо сразу же отметить, что в современном западном дискурсе Единое-Ничто получает также имя Абсолюта, Первоначала, Бытия (которое тождественно Небытию, например, у М. Хайдеггера) и даже Космического или Мирового сознания, порой - Чистого сознания, а вот слово «Бог» встречается редко.
Путь мистика, взыскующего высших состояний соединения с Единым-Ничто, пролегает как минимум через две территории: медитативную и молитвенную. Соответственно, описания этих путей различны, и этапы описываемого пути оставляют за пределами описания диаметрально разные моменты внешнего и внутреннего мира.
Увлечение медитативными практиками Востока заставляет западных ищущих, нередко принимающих индийские имена, повествовать о духовном пути в такой лексике и с такими разъяснениями, которые делают движение внутрь сознания доступным для понимания среднего читателя и не вызывают у него отторжения. Так, траектория буддийской медитации подробно описана современным автором Д. Голменом в работе «Многообразие медитативного опыта» [3]. Эта траектория представлена как постепенный спуск «вглубь себя» по ступеням, каждая из которых оказывается всё большим отказом не только от внешнего мира, но и от образов, эмоций и вообще от любых различий, что, впрочем, не освобождает автора до конца от традиционной терминологии. «Таким образом, - пишет Д. Голмен, - седьмая дхиана - это растворение в “ничто” или в пустоте. Ум медитирующего при этом берёт в качестве объекта своего сознания отсутствие каких-либо объектов ... Затем он переключает своё внимание на аспект умиротворенности и уходит от восприятия пустоты» [3, с. 41]. Так, шаг за шагом удаляются возможные объекты внимания. Для западного интеллектуала, знакомого с работами Э. Гуссерля, эта тропа может представиться знакомой и без термина «дхьяна».
Существенное различие состоит в том, что буддиста должно сопровождать переживание непостоянства и болезненности мира вкупе с чувством пустотности Я и отсутствия души. Это, в конечном счете, должно привести к нирване - «запредельной реальности», о которой можно только апофатически сказать, что она «не то, не то и не то...» Думается, самовыражение «запредельная реальность» прибыло в текст Д. Голмена из западного лексикона, потому что слово «нирвана» мало что говорит западным светским людям. Переживание нирваны впоследствии вызывает «полную смерть эго» и угасание желаний, поэтому «точка зрения», с которой смотрел на процесс медитации ищущий, как бы тоже растворяется, лишая того, кто побывал в нирване, обычных человеческих интересов и желаний.
Прямо противоположным по пафосу, направленности и лексике является описание молитвенного пути, присущего западному мистицизму, и «пути любви», характерному для классической бхакти-йоги и описанному Свами Вивеканандой. Современные западные авторы, среди которых практически нет сегодня пылких верующих христиан, по большей части апеллируют в своём описании мистических экстазов к материалу прошлого (хотя бы к тому же Рудольфу Отто, а чаще - к католическим святым), описание же пути бхакта оставляют индийцам.
Воспроизводимый сегодня по источникам «мир западного мистика» - это «вечный голод по Несотворённому Свету» (Рейсбрук), это обращение к Богу как Божественному Другу, Возлюбленному. Здесь в центре изложения - стремление, которое делает излишними все предметы и характеристики внешнего мира. Х. Ортега-и-Гассет, опираясь на тексты католических святых, сравнивает отношение мистика к Богу с отношением влюблённого к возлюбленной: «Мистическое состояние и впрямь напоминает влюблённость ... Ступая на мистический путь, мы изгоняем из нашего внутреннего мира множество объектов, позволявших вниманию свободно перемещаться с одного из них на другой» [9, с. 386-387]. Молитвенный поиск - страстное стремление, где всё остальное может получить смысл только в свете искомого, отсюда страстная напряжённость рассказа, далёкая от любого «угасания»: «Как же искать мне тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Буду искать тебя, чтобы жила душа моя! Душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты. Как же искать мне счастливую жизнь?» [1, с. 255]. Таким образом, рассказ о поиске трансцендентного является описанием двух противоположных состояний, хотя ведут они, скорее всего, к общему для обоих путей эффекту - к высшему мистическому переживанию Единого-Ничто. И если в первом случае точка зрения ищущего непрерывно шаг за шагом меняется, то второе, активное, состояние ведёт к внезапному и острому изменению партикулярной точки зрения. К её исчезновению и растворению в Первоначале.